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[佳作转载] 苏轼与朱熹 ——触摸中国士人的精神内核

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发表于 2021-7-5 07:30 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 扬之水 于 2021-7-5 07:38 编辑

苏轼与朱熹
——触摸中国士人的精神内核
(连载)
    往事越千年,弹指一瞬间,今之视昨,亦如明之视今。这就是历史。历史是由人所创造的文‍化现象,涉及人类生存活动的各个方面,既包括衣、食、住、行之类的物质生活和社会生活,也包括思想、信仰、情感等主观精神上的向往,后者同样是真实人生的一部分。历史从什么地方开始,思想文化的进程也就从那里开始,一切历史都是思想文化的历史。从这个角度来考察中国古代士人里的杰出代表人物,透视他们全部人生历程和史实背后隐藏的思想,或许能对其处世心态蕴含的文化性格和人性内容,对人类社会生活所必存的行为规范和价值观念,有某种独到的感悟,增进我们对中国传统文化以及现实社会里的人生和人心的理解。歌云:“洋装虽然穿在身,我心依然是中国心。”
则喜则忧的中国士人
一点浩然气,千里快哉风!   ——苏轼
以天下为己任。            ——朱熹
    无论从社会地位还是思想意识来看,中国古代的士人都是一个品类极为繁杂的阶层,难以有一个确切的定位。从先秦的武士、文士,两汉的经师、博士,到六朝名士和唐代诗人,以至宋代的文人与儒者。他们在中国古代社会的等级结构中处于可上可下之间,上则为朝廷重臣,达官贵人,钟鸣鼎食,享不尽的荣华富贵;下则贬谪荒野,或浪迹江湖,薄汤淡饭,说不尽的穷愁潦倒和清贫。人生的大起大落,世事的白云苍狗,使他们在如何处世、如何做人,如何才能在现实社会中实现自我的价值,如何在身处逆境时求得心理上的平衡等一系列重大的人生问题上,有着异于常人的深入思考和表达,在社会发展过程中担负着知识传播和思想文化承传的任务。达则兼济天下,建立功业;穷则独善其身,以文明道。他们用自己的务。达则兼济天下,建立功业;穷则独善其身,以文明道。他们用自己的言行为社会一般人提供处世的方法和行动准则,在精神上和思想上影响着整个民族的思维方式、心理习惯和性格气质,形成一种源远流长的文化传统。
    并不是所有的士人都能做到这一点。在历史的长河中,真正能以自己的独特人格和博大思想影响他人,成为代表一个时代思想文化发展成就的主脑式的文化伟人,毕竟是少数。他们巨人般地矗立于民族文化发展的峰巅,引导着一代以至无数代人的精神追求和文化价值走向。宋代的苏轼和朱熹就是这样的杰出人物。
    提到苏轼,我们会想到他那“乱石穿空,惊涛拍岸,卷起千堆雪”的豪放词,想到他那“出新意于法度之中,寄妙理于豪放之外”的瑰丽诗篇,想到他那清新神逸、蕴含丰富人生哲理的前后《赤壁赋》,以及他那“笔力跌宕于风烟无人之境”的文人画,和“刚健含婀娜”而无半点俗气的书法艺术等。无论从哪个方面来衡量,他都堪称文艺天才,是宋代最杰出的大文豪。读他的作品,可以感受到一种腾踔横溢的生命力的跃动,坦荡开阔的胸襟,潇洒自如的气度,一派乐观旷达、参透人生底蕴和自然奥秘的大家风范。可是谁能想到在这一切的背后,却有着十分深微沉重的人生忧患和心灵痛苦呢?
    苏轼曾说自己“一生忧患,常倍他人”(《南华寺六祖塔功德疏》)!尽管他青少年时期就表现出了过人的才华和远大的抱负,二十二岁通过进士考试而名震京师,可步入仕途后却命运多蹇,屡遭不幸。如因“乌台诗案”被捕入狱,料定自己必死无疑,经受了生与死的考验。晚年又一再遭政治迫害,贬官英州、惠州、雷州、儋耳等蛮荒边地,白发飘潇而携子渡海,流放到天涯海角。可以说,对人生虚幻和命运无常的痛苦体验,当时的作家中很少有人能赶得上苏轼。但他却能在身处逆境时,也始终保持乐观旷达的情怀,以及潇洒走一回的无畏,令想置他于死地的政敌也奈何不得。
    这是一种什么样的文化人格和处世心态呢?是何种精神力量和人生哲学,使他坦然面对种种常人难以想象的人生磨难,懂得生活的艺术,在审美创作中得到心灵的升华和解脱,因此乐而忘忧呢?在当时,不仅文人潇洒自如的生命格调难以见容于王权专制的社会政治生活,就是以“卫道”者自居、把封建社会君臣父子的纲常伦理视为“天理”而心存敬畏之意的儒者,也常常在社会政治生活中进退失据,饱尝道德理想失落的痛苦。这在朱熹身上体现得尤为充分。
    朱熹是宋代理学的集大成者,其学问致广大而尽精微,极高明而道中庸,被视为中国文化发展史上继孔子之后的又一位大儒。他死后被封建统治者尊为“朱文公”,赐太师名号,追封信国公。明永乐年间,他所著的《四书集注》被列为国学,明成祖亲自作序,将其与“五经”一道颁行于天下,作为一切士子必读之书。到了康熙年间,清帝玄烨又命人编《朱子全书》、《性理精义》,诏令颁行全国,他称朱熹“集大成而续千百年绝传之学,开愚蒙而立亿万世一定之规”,尊祀在十哲之列。一代又一代的统治者,都根据自己的政治需要把朱熹神化为圣人,要子民们顶礼膜拜。可就是这样一位儒家圣人,生前却不被统治者所重视。他自幼颖悟好学,年仅十九就登科中举,可谓少年得志。作为儒者,他抱有绍道统、立人极、为帝王师而治国平天下的宏愿,认为士人应该像范仲淹一样,以天下为己任。可他一生的大部分时间却以少量的祠禄,过着讲学著书的隐居生活,当他想把自己理学的“毛”附着于朝中相党的“皮”上,使之成为一种有作为的政治力量时,不仅没有达到预期的目的,反而在庆元党禁中被列入伪逆党籍,成为朝廷法律确定的大逆不道的罪人。
    这或许只是一场历史的误会,是一出冤假错案,但对于一个有志于“补天”的卫道者来说,无疑是一场人生灾难和信念危机。那么,朱熹是如何对待这一切的呢?是什么样的价值观念和人格理想,支撑着他度过那信而见疑、忠而被谤的人生悲剧的呢?
    诸如此类的问题,只有从当时士人所特有的处世心态入手,把一个时代士人的人生观和政治态度,还原为现实中活生生的文化心态和人格追求,方能得到真正的理解和阐释。
处世心态的文化分析
    所谓“处世心态”,关系到在社会如何做人的问题,属于中国士人生命追求的根本方向与智慧方向的问题。宋代士人对这个问题的认识,既源于现实社会中的人生体验,又受传统文化思想的影响,形成了以儒治世、以佛修心和以道养生的行为模式。
    儒学作为入世的人生哲学,有内外两个方面,于内可正心、修身,于外可齐家、治国、平天下,讲究的是“内圣外王”。但“内圣”属于个人的道德修养,是一种价值信仰和人格追求,具有相当的自主性;而“外王”属于社会政治方面的功业,是实实在在之事,受客观环境的影响很大。从逻辑上讲,两者之间并没有必然的联系,真正的“内圣”之人,未必能建立起政治上的实际功业,而那些在历史上能成王称霸的人,很难说就一定具有高尚的道德品格。但儒家的学说却将两者视为一体,鼓吹王道合一、政教合一的“王道”,以道德即政治的说辞,把重视个体人格道德修养的“内圣”,导入“外王”社会的王道政治之中,要求从事社会政治活动的人必须是圣人和贤人。自己做个套,然后往里钻。在受儒家传统思想熏陶的中国士人里,以天下为己任的忠君报国成为主要的人生追求,其济世救民的高尚情操,多出于为君国分忧的考虑,具有强烈的社会功利目的。
    这样一来,很容易造成士人在社会政治生活中的进退失据,以致产生严重的心理失衡。因为从王、道合一的官本位理论出发,自然会得出道德即政治的结论,大权在握的君王成为至高无上的道德评判者。当“志于道”的士人在政治上无功业可言,甚至还遭政治权威君王的贬谪时,他就很难再以具有完满道德人格的圣贤自恃,只能自称罪人,所谓“君王圣明,臣罪当诛”。普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。君要臣死,臣不得不死。这是什么道理!所以自魏晋之后,中国士人尽管在理智上和思想上仍信奉儒家学说,可在情感上和心理上却更喜爱佛老之说了。
    宋代是儒学复兴时期,这种复兴首先体现为唤起士大大阶层经世济民的社会责任感和历史感。范仲淹提出的士当“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的口号,激起了一代读书人的治国豪情,所以北宋的士大夫文人多具政治改革热情,希望通过改良或变法富国强兵。当时,欧阳修、王安石和青年苏轼等一大批文人作家,写了大量议论时政的文章和诗歌,充分体现出“有为而作”的经世致用精神。但论政、议政是一回事,实际的政治运作又是一回事。指点江山、激扬文字固然痛快,可政治斗争中的你争我斗、福祸难测却令人生畏,以至生厌。随着“庆历新政”、“熙宁变法”的失败,党争愈演愈烈,士人在政治运动中经历了一次又一次的宦海沉浮,于是有才华、有抱负的文人作家心里,充满了失望和痛苦、压抑与悲愤,需要一种精神上或生理上的慰藉和存养。
    这种时刻,道家那种人生贵“适意”的逍遥哲学和崇尚自然的审美情趣,中国化的禅宗那种“性自清净”的觉悟解脱,就成为士人化解痛苦和忧愤、保持心理或生理健康的良药。道家认为人处在“人间世”是有待的,无半点自由可言,只有无用于社会,摆脱了名誉、利害和物欲的束缚,以超功利、超道德的眼光看待生活,返回到生命的自然存在状态,才能保持住人格的完整。故庄子主张顺应自然,无思无虑,让自身的生机显发,保持绝对的精神自由和心灵适意,达到生命与自然融为一体的逍遥游,以成就所谓的“真人”、“至人”。
    道家所讲的本然生命之“真”,在物我冥合的虚静状态下才能把握,据说它与“人间世”各种人为的名教仁义不同,是人生来就具有的。而佛家所说的“佛性”,作为人能成佛的内在根据,也被说成是人人生来具有的。佛性论是佛教的生命哲学,曰“常、乐、我、净”,法身是常,归寂为乐,真我即佛,净无烦恼;明心见性而顿悟圆成“涅槃”境界,又谓本地风光、本来面目。中国的士人在用“格义”的方法去诠释佛学时,常用带有庄玄色彩的“真如”一词去说明“佛性”,用道家所说的“无”(虚无)比附释家的“空”(空寂)。寂静之中感觉生机流行,生机流行而归于寂静。当中国化(实即士大夫化)了的佛学禅宗产生之后,佛老庄禅在许多方面都趋于一致。不同的是,道家返归自然的生命哲学到后来更偏重于向炼气养生方面发展,成为一种功夫和气术;而佛性为悟理之本,禅宗的“以心传心”的觉悟解脱方法,更注重本心的直觉顿悟。参禅者证空而观生,归寂而知化,将道家追求的人生适意升华为更加空灵、更加无滞无待的禅悦。
    禅宗觉悟成佛的心性论和道家返归自然的逍遥、齐物之旨相结合,作为一种生存智慧,不仅能使士人在人生失意时得到解脱,而且也契合文人创作中追求个性发挥和精神自由的生命格调。自苏轼之后,宋代作家在将生活艺术化的审美创作活动中,往往以禅喻诗和以禅论诗,将诗道与禅道相提并论。而作家的诗文作法,常常就是他的活法,是其处世态度的表现形式。道、释的精神自由思想和适意禅悦的空灵境界,对于中国文人尤为重要,成为他们在社会上为文做人的最终出路。它能使士大夫作家在一定程度上摆脱道德和政治的重负,有一种自然行文的潇洒气度,活得不至于太累,避免了西方作家那种因理想与现实难以妥协而导致的精神分裂和自杀行为的产生。
    但是,在生命意义的根本追求方面,道家游心于淡、合气于漠的至人境界,佛家视人生如苦海而追求一切解脱的真如佛性,是一种解决人生问题的消极办法。它只能解决心理问题和精神问题,不能解决任何现实问题,而且带有追求个体生命适意和精神自由而反社会、反权威、反价值的倾向。这虽有利于文人在文艺创作活动中的神与物游,极尽潇洒自得之趣,但若施之于社会生活,则有可能使儒家那一套维系社会稳定的名教纲纪的价值标准失去约束力。在实际社会生活中,自由总是有限的,个体的个性意识必须符合群体的道德规范,正是在这一点上,以天下为己任而追求成圣成贤的理学家,要对以佛老庄禅为依归的文人生活和文学创作持完全否定的态度。
    理学家认为人生的第一要义是学做人,要以圣贤为榜样,做品德高尚的仁人志士。尽管他们的为学都要经历过一个出入佛老而返归儒学的阶段,并在修养方法和思维方式方面吸收和改造佛老庄禅学说,但却坚决反对“以佛老为圣人”。在他们看来,“圣人”具有无限的道德人格,承担着替天行道、保育万民乃至万物的义务与责任,要为天地立心,为生民立命,为万世开太平,哪能只追求个人超越于社会现实之上的精神自由和人生解脱呢?不过,这种“圣人”观是从儒家传统的“内圣外王”的政治哲学中推导出来的,带有很大的主观性和理想化的成分。儒者心目中的大圣人孔子,虽被汉儒说成是“素王”,但绝非真正意义上的“王”者。“内圣”并不一定能开出“外王”,而“外王”又非常人所能做到。对于一般士人而言,要学做圣人,行“圣人之道”,实际上只有“内圣”一条路可走。
    “内圣”之学即心性之学。在宋代理学兴起之前,儒家“正心”、“诚意”的心性之学隐而未显,士人在治心养气方面多以佛老的心斋和静坐为基础,以致宋儒要弘扬儒家的“内圣”之学时,往往还得从佛老庄禅入手。如二程一见门人静坐便叹其善学,故程门后学以静坐默观心体,作为提高精神境界和人格修养水平的心性存养工夫,将老庄的守虚静、佛家的禅定,与儒家的持敬、克己融为一体。但儒家之道是入世之道,存于“人伦日用”之间,这与佛老两家那种超越现实、摒弃世情的空无之道是很不相同的。当朱熹逃禅归儒,决定终身奉行儒家“士志于道”的传统之后,就放弃了当诗人和文章家的想法,主张以持敬的存养工夫代替空理悟入,以应事穷理代替内心体认,强调人当常存“敬畏”之心,不可有丝毫怠懈,使心时刻处于提厮警觉状态,而后可以格物穷理。
    为了突出“理”的本体地位和绝对性,理学家常在“理”字前加一“天”字,以显示其价值之重大,不容怀疑。“道”即“天理”,道的尊严要靠培养士阶层道德人格的内圣之学来彰显,只有对天理存敬畏之心而克己复礼,方能体道或行道,成为圣人之徒。这样一来,所谓“存天理,灭人欲”就成为宋儒为人处世的一个最成为圣人之徒。这样一来,所谓“存天理,灭人欲”就成为宋儒为人处世的一个最基本、同时也是最高的做人标准了。它要求士人在日常生活中依靠内心的持敬察识体会天理,将儒家讲的代表外在社会道德规范的“礼”,内化为道德自律的“理”。依此而正心、诚意,而克己复礼,入世做事时才会有敬业精神,才能自觉自愿地、发自内心地遵守传统社会的伦理道德规范。为国家君王做事尽忠心,居家事父尽孝心,与朋友交往讲信义,以求“心安理得”,这就是宋儒所说的做人的“天理”和“良心”。
    儒家的“内圣”之学,原本是针对能读书明理的士及士以上的人立教的,而当理学大行于世之后,它就渐渐地渗透到社会的各阶层,积淀成为一种民族文化心理,成为一般中国人处世做人的道德信条和价值评判标准了。如果谁在生活里潇洒不起来,只能说他活得太累;如果谁肆无忌惮,丧尽“天理”,没有“良心”,那简直就不配做人了。
中国士人的典型代表
    从春秋战国时期“无恒产而有恒心”的士阶层的崛起,到唐宋时期出身于世俗地主阶级的文人与儒者的大量涌现,中国士人的历史经历了千余年的演变与发展。由于所处的社会地位和历史环境不一样,不同时期或阶层的士人有不同的精神风貌和处世方式,加之士人品类的复杂,要在一本小书里全面地描述中国士人的处世心态,无疑是一件十分困难的事。我们把考察的视野限定在宋代,选定这个时期士人中最具代表性的典型人物苏轼和朱熹作为具体的分析评述对象。之所以如此,基于以下考虑:
    思想文化的继承和创造,精神文明的建设,一直是中国士人肩负的主要社会职责,也是士阶层区别于其他社会阶层的显著特征。从某种意义上说,中国士人的历史,也就是中国思想文化发展的历史。这种发展经历了先秦的诸子之学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学等几个历史阶段后,已形成了以儒、佛、道三家思想为支柱的民族文化传统。到了宋代,随着儒、佛、道三家的进一步合流蜕变,在文学艺术和学术思想等各个方面,中华文化已进入完全成熟的阶段,具有继往开来的集大成性质。在西方近代新的思想文化传入中国之前,宋代文人和宋及宋以后的新儒家思想,已代表了士与中国文化发展的最后阶段。研究这一阶段士人的处世心态,不仅可以对此一时期士人的文化性格和文化行为有具体的了解,也便于我们以此透视中华思想文化的博大精深,进而对整个中国士人的精神风貌、生存态度和思想性格有一个大概的了解。
    苏轼和朱熹是宋代士人的杰出代表,各自在文学艺术领域和学术思想方面达到了登峰造极的地步,辉映当时,泽及后代。他们一生的文化创造和思想变化,反映出整个宋代士人心态的曲折发展过程。他们是时代造就出来的中国文化伟人,同时又像镜子一样映照着他们所处的时代。
    如北宋是士大夫阶层力图进行政治变革而富国强兵的时代,多数士人都具有经世济民的理想和抱负,参政意识极为强烈。受这种时代风气的影响,苏轼青少年时期的文章以通经明古为特色,着重于观历代政治之盛衰和风俗变化,试图总结历史经验以求有用于当世,充满了“以天下为己任”的积极入世精神。中年屡遭贬谪之后,由于社会政治环境的严酷和命运之神的飘浮无常,苏轼才真正地醉心于佛老庄禅,以此化解人生忧患,诗文创作也进入一个高妙神逸的阶段。但直至晚年,他年轻时期确立的那种充满社会责任感的儒家人生观并没有完全改变,依然是道理贯心肝,忠义填骨髓,形成了入世而超世、超世而入世的处世态度。身居官位时,胸怀山林清旷之趣,不同于追名逐利的政客;漂泊江湖时,心存忠义用世之志,异于颓废闲懒之名士。无论穷达出处,他都能保持主体心灵的适意和空灵,保持人格的一贯和完整,有文人的潇洒,无儒者的迂拙,成为当时和以后中国文人争先效法的榜样。
从心态史学的观点来看,历史人物早期的经历和思想转变,对其一生都有着重大影响。与苏轼由儒家积极入世思想转入释老庄禅之出世的逍遥旷达不同,朱熹所经历的是一个出入佛、道而归宗于儒学的蜕变过程。
    朱熹成长于山河破碎、国家多难的南宋初期,外有异族入侵、战乱频繁,内有奸臣昏君、朝政黑暗。士大夫中凡有气节和正义感而主张抗金者,无不遭到压制和流放。在这种情况下,士人虽在理智上仍信奉儒学的修齐治平之说,存有用世之意,可在内心深处却更认同于释、道两教那种玄妙高远的出世学说,禅说仙风披靡士林。
    朱熹青少年时期曾留心于禅学,出入佛、老达十余年之久,并藉此而一举金榜题名。他正式师事二程的三传弟子李侗之后,才摆脱佛老思想的影响,对禅家离事悟空的修养表示怀疑,主张“即事穷理”,以程颐所说的“涵养须用敬,进学则在致知”为生平学问大旨,建立起了较为完善的于人伦日用处体认实理的理学修养方法。
    理学虽兴起于北宋,但到南宋才产生广泛的社会影响。以朱熹为代表的南宋士人,把“正心”、“诚意”作为人生的第一追求,以“持敬”为心性存养之要,要于根源之地体验“天理”的存在,相信格物致知是实现完满人格与天下大治的根本途径。这种伦理人本主义的新儒家哲学和处世态度,以道德救世为目的,适应了“志于道”的士人在动荡不宁的衰世安身立命的现实需求。理学家以为只要通过读书讲学,提高人的道德修养,就可以齐家治国平天下。不论这种书生之见如何迂腐,但它毕竟提供了一种现实的人生信仰,一种终极价值的社会关怀,所以能吸引很大一部分士人离开超凡脱俗的佛境仙国,返回到现实社会里的儒家名教乐土中来。
    将朱熹与苏轼相提并论,可以清晰地看到宋代士人如何由复兴积极入世的儒学走向出世的、注重内心宁静解脱的佛老庄禅,走向无我、无念而自由潇洒的无差别境界,然后又如何在道、释思想中翻过身来返归儒学,入室操戈,在心性存养方面确立儒家道德主体的居敬自律法则,这样一种复杂的心路历程;以及宋代新儒学自北宋以来既坚持入世的价值理性,又吸收改造道、释两家的生存智慧和修养工夫,追求内在超越的思想发展过程。这不仅有利于我们了解这一时期士人心态的思想基础和哲理内涵,也便于我们通过文心与道心的比较,把握文人的生命情调与儒者道德理想之间存在的分歧。
    严格说来,文人的神圣使命就是充分发挥自己的生命格调,扩充感性经验,追求精神自由,以便在审美创作活动中能充分地驰骋想象,展示独立的个性风采和运用语言艺术的才能。其文人生活也无不多姿多彩,既执着于生命,又能无所系念,任性逍遥,潇洒旷达。这与儒者将社会承担精神内化为对道德律令的敬畏,在人格修养方面是有矛盾冲突的。过度的潇洒会使人游离于社会道德的规范之外,淡化做人的社会责任感,所以朱熹对苏轼的为人和为学持激烈的否定态度。
    文人的文学创作并不可能解决士人所面临的社会现实问题,但它能宣泄和疏导人生的各种痛苦和遗憾,提供精神性的审美愉乐,使士人在不如意的现实境遇中的忧愤得到化解。朱熹认为作诗无益,可他一生都没有能够断绝作诗。道德实践在拯救世道人心和解决社会问题方面也是很有限度的,所谓“圣人”人格,只是一种道德理想,一种价值关怀,历史上从来没有一位有血有肉的儒者能一生都不放纵自己,能完全像“圣人”一样入世苦行而终成正果。或如地藏菩萨所说:“我不入地狱,谁入地狱?地狱不空,誓不成佛!”无血性之人,难以学佛,也不能成圣。但正如文人的精神自由和潇洒人格只具有审美追求方面的意义,对道德律令的敬畏也只是儒者的一种做人理想,两者都不可能成为士人生活的全部内容。
    在研究中国士人的处世心态时,必须把他们的哲学信念、道德追求和人生理想还原为具体的人生问题,还原为具体的文化个性和行为方式,一句话,还原为活生生的具体的人来研究。通过对有代表性的历史人物的生平和思想的探讨,从他们生活中的喜怒哀乐了解其文化心理结构,然后再归结到思想意识的层面,才有可能历史和逻辑地再现他们所处时代中国士人曲折复杂的心路历程和思想发展。
    这也是我们选择苏轼和朱熹作为本书具体论述对象的初衷。
面对无尽的忧患
    忧患是一种痛苦的关怀,充满了对现实与未来吉凶未卜的焦虑,是一种当事者力图解决将面临的问题而未必能解决的心理状态。如《古诗十九首》所说:“人生不满百,常怀千岁忧。”人无远虑,必有近忧,对于士人来说,由于读的书多,见识广博,这种源于自我生命体验的痛苦和焦虑,往往融进了更多的对历史和社会现象的思考,成为一种具有普遍意义的忧患意识,显得尤为沉重和深远。中国士人的忧患意识,可追溯到先秦时代的《诗经》和《周易》。如《诗·王风·黍离》云:“知我者,谓我心忧;不知我者,谓我何求?”《易·系辞》说:“作《易》者,其有忧患乎?”居安思危,深谋远虑,把世间事物的吉凶成败与人自身的行为直接联系起来,有一种成事在天而谋事在人的责任感和使命感。当《诗经》和《周易》被尊奉为士子必读的儒家经典后,这也就成为士人面对难以解决的社会问题和人生问题的一种基本态度,并以忧国忧民的方式表现出来。
人生识字忧患始,姓名粗记可以休。——苏轼
世路无如人欲险,几人到此误平生。——朱熹
    一般意义上的忧患意识,是指儒家传统思想中对国家民生问题的社会关怀和自我承当意识,它与士人渴望辅佐君王、为国家建功立业而追求不朽的愿望是连在一起的。当这种理想和愿望在现实中难以实现,甚至因此而反遭迫害时,士人不可能去责怪国家和君王,只能反求诸己,从自己身上寻求解决问题的出路。忧国忧民的济世热忱,转化为对人性和人心的冷静反省。要么导致士人对自我生命价值的重视和珍惜,以“忧生”的方式体现出来,于是有个性意识的觉醒。要么使士人心里产生大道难行于世的失落感,并以“忧道”的形式表现出来,力图以“居敬”、“明德”的心性修养工夫来尊显自己所承担的“道”的价值,以证明自身存在的意义。
    由于文人和儒者的基本文化性格和行为方式不一样,宋代士人面对忧患时的具体态度和化解方法亦各不相同。
文人的抉择
    这得从北宋有名的“乌台诗案”谈起,这是一桩中国文化史上相当著名的“文字狱”。
    “乌台诗案”又称“眉山诗案”,当事者苏轼是当时最负盛名的大诗人和文坛领袖,他因诗祸而被捕入狱,对他本人及其周围的文人都是一个意想不到的沉重打击。事情发生得很突然,仿佛是无端飞来的横祸,然而从当时的客观社会政治环境和苏轼本人主观方面的因素来看,这“诗祸”的产生又有它的必然性。
    事件的起因是苏轼反对王安石主持的“熙宁变法”。苏轼与王安石同为宋代著名的散文大家,又一同受知于欧阳修,是宋代古文运动的中坚。两人在文学创作方面是同道,有文字之交,私下的情谊也不错,而且在政治上也都具有忧国忧民的儒者襟怀和强烈的议政参政意识。他们对表面承平的社会背后所隐藏着的财政危机、政治危机和边务松懈等弊端,也都有较为清醒的认识,反对因循守旧,主张革新朝政,曾先后提出过自己除旧立新的改革措施。然而正是在具体的改革措施方面,两人存在着较大的分歧。
    王安石在早年写的《上仁宗皇帝书》里认为,国家陷于内外交困而难于久安的原因是“不知法度”,所以出路在于“变革天下之弊法”。他提出了一系列变法措施,主张立刻进行大张旗鼓的变法。而苏轼则在其应制科试所作的二十五篇《进策》中,强调“天下有二患:有立法之弊,有任人之失”。明确指出两者之中,“任人之失”才是主要的,如果用人不当,变法也未必有济于国事。他还认为当时赵宋王朝的状况,就像一个闷闷不乐的病人,连自己哪里有病也说不清。在这种情况下,变革朝政必须慢慢来,不能鲁莽地下猛药。也就是说他主张渐变,反对骤变。尽管苏轼不反对进行政治改革,但在改革的内容和方法等具体问题上,与王安石的变法思想有明显的对立,形成了两人政见的不同。
    应当承认,相对于王安石的变法思想而言,苏轼的政治主张具有温和改良的保守性质。这使他与当时以司马光为代表的顽固守旧派有了某种思想上的认同,进而陷入新、旧党争的政治漩涡中。士大夫阶层由于政见不同而形成的党争和倾轧,一直是封建专制集权社会的官僚政治中难以克服的痼疾。党争一起,双方固执己见而意气用事,相互非难,其间难免有人乘机挟私报复。政治斗争中掺杂了许多非政治的因素,其是非曲直就非简单的“进步”或“保守”所能论定的了。
    王安石在仁宗朝就提出了自己的变法主张,但一直未能实施,所以与苏轼等人也没有什么实质性的冲突。宋神宗即位后,很欣赏王安石的变法思想,于熙宁二年(1069)任命王安石为宰相,开始了历史上有名的“熙宁变法”。由于有皇帝的支持,王安石很快把自己的变法理论变为变法实践,制定出“均输法”、“青苗法”、“免役法”、“农田水利法”、“市易法”等一系列的“新法”。对此,苏轼是持否定态度的,他曾批评宋神宗“求治太急,听言太广,进人太锐”(《宋史·本传》)。当神宗表示愿意采纳时,他又写了《上神宗皇帝书》、《再上皇帝书》,根据自己的政见,对“新法”进行全面批评,要求废除“新法”,言论十分激烈,这就使他站到了与变法派人物完全对立的旧党立场上去了。
    当许多旧党的元老重臣因反对新法而纷纷辞官离京后,苏轼也要求出外任地方官,先通判杭州,后改知密州、徐州等地。在地方官任上,苏轼一面以诗酒自娱,化解政治上的失意,并在力所能及的范围内为人民做些好事;一面则因自己的政治主张不被采纳而满腹牢骚。见到新法有不便士民者,便用《诗经》“六义”的比兴美刺之法,写了不少反映民生疾苦的诗文,以示对新法的不满。
    苏轼尤为不满的,是王安石的“用人之失”。如果说他与王安石之间的冲突还仅限于政治见解的不同,双方对彼此的学问和人品都还极为推重的话,那么他对王安石提拔的那些“新进”们,就完全是看不上眼了。王安石第一次罢相时,苏轼迁居浙江湖州,他在《湖州谢上表》中说:“知其愚不适时,难以追陪新进;察其老不生事,或能牧养小民。”意思是说皇上知道自己愚笨,老成不合时宜,所以让自己出外任地方官,自己也不愿意与朝中那些无事生非的“新进”们为伍。这本为牢骚之语,但却捅了马蜂窝。御史中丞李定、监察御史里行舒亶等一批“新进”纷纷上章弹劾苏轼,众口一词,说苏轼讪上骂下,包藏祸心,无人臣之节,并收集和列举苏轼讽刺新法的诗文为证。在这种情形之下,神宗只好命令御史台派人去湖州拘捕苏轼,入京立案审问。因御史台又别称乌台,故这件案子就称为“乌台诗案”。
    用人不当是导致王安石推行“新法”失败的一个重要原因,但对于他来说,此乃不得已之事。因变法一开始就触犯了一些大官僚的既得利益,遭到朝中守旧派的激烈反对,许多原来与他关系不错的人都离他而去。王安石因此而一度罢相。他要推行新法,只有起用那些善于曲意迎合但心怀野心的“新进勇锐之人”,如吕惠卿、李定、舒亶等。后来的事实证明,这些品行差的人是靠不住的。如吕惠卿本为王安石提拔上来的副相,但他却因窥视相位而揭发王安石给他的私信中有“无使上知”之语,迫使王安石不得不再度罢相,退居金陵。这样一来,围绕着变法而进行的党争,就演变成了一场争夺权力、排斥异己的恶劣的政治倾轧。
    苏轼在“乌台诗案”中的心情是极为复杂的。刚接到被拘捕文书时,他还处变不惊,保持着一份固有的镇静和洒脱,对受惊吓而痛哭流涕的妻子讲了这样一个故事。他说,宋真宗时,有一位能作诗的隐士杨朴,不愿做官,却被皇帝召入宫中。皇帝问他能否作诗,他回答说不能,又问他临行时是否有人作诗送行,他说只有老妻作了一首,诗云:“更休落魄贪杯酒,且莫猖狂爱咏诗。今日捉将官里去,这回断送老头皮。”皇帝听后大笑,于是放杨朴还山。如今苏轼自己也因为作诗而被“捉将官里去”,他希望妻子也像杨朴的老妻那样,作一首诗为他送行(《东坡志林》)。
    可是,当身为太守的苏轼在众目睽睽之下,被态度专横的官差和狱卒像鸡犬一样押持过市时,他立刻就感受到了事态的险恶和此行的凶多吉少,大概真要“断送老头皮”了!途经太湖时,见月色如昼而风涛倾倒,顿生投水自尽以免连累他人的轻生念头。只是想到自己一死,弟弟苏辙必不愿独生,苏轼才没有像屈原那样举身自投湖中。
    到了京师,关在狱牢里,常被提审,苏轼忧在必死,把自己日常服用的丹药收藏起来,准备一旦有不测即服了自杀(《孔氏谈苑》)。在入狱前,苏轼曾与长子苏迈约定,平时送饭只送菜与肉,如有不测,则改为送鱼。有一次因苏迈有事外出,托一亲戚代为送饭,那亲戚忘记了先前的约定,送一条鱼到狱中。苏轼见鱼大为惊骇,以为难免一死(《避暑录话》)。他在狱中作了两首给弟弟苏辙的诀别诗,即《予以事系御史台狱,狱吏稍见侵,自度不能堪,死狱中,不得一别子由,故和二诗授狱卒梁成,以遗子由,二首》。其一云:
圣主如天万物春,小臣愚暗自忘身。
百年未满先偿债,十口无归更累人。
是处青山可埋骨,他年夜雨独伤神。
与君世世为兄弟,更结人间未了因。
    由于受儒家思想的熏陶,苏轼的忠君观念是很强的,处于生死关口,还忘不了颂扬天子的圣明和恩泽万物,把一切不幸全归之于自己的愚笨和不明事理。他想到初入仕途时,曾与弟弟苏辙以将来归隐山中、勿苦爱高官相约,而且前年在徐州相别时,还说过“一旦功成遂,准拟东还海上”的话。可如今自己年未老而要“先偿债”,在此地的青山埋骨,留下一家十口,让弟弟“更累人”和“独伤神”。
    这已带有死别时以后事相托的意味了。正因为苏轼此时深信自己必死无疑,所以才会在第二首诗里写出这样的句子:“梦绕云山心似鹿,魂飞汤火命如鸡。”把临死之人那种魂飞魄散的不安心理,表现得极为真切生动。狱卒得诗后不敢隐藏,上奏朝廷。据说神宗见诗后颇为动心,觉得苏轼还是爱君的,遂有从宽发落之意。
    但当时朝中的一些人,如御史中丞李定、监察御史舒亶,以及副相王珪之流,却必欲置苏轼于死地而后快。李定过去因继母死时不服丧而遭士论谴责,苏轼曾上章弹劾过他,这下正好公报私仇。他们把作为苏轼主要罪证的《钱塘集》里的诗加以引申发挥,指控苏轼攻击新法。如说苏轼诗中的“东海若知明主意,应教斥卤变桑田”是攻击农田水利法;“岂是闻韶解忘味,迩来三月食无盐”是讽刺朝廷盐法等等。
    苏轼是个襟怀坦荡的文人,从不想隐瞒自己的观点,他反对“新法”的思想是一贯的,而且早在《上神宗皇帝书》里就明确提出来过。所以他不仅不否认李定等人的揭发,而且还对李定等人举报的诗歌里蕴含的讥讽之意加以疏解,使其更明白。如他承认自己所写的“杖藜裹饭去匆匆,过眼青钱转手空”,是“以讥新法青苗助役不便也”;“误随弓旌落尘土,坐使鞭棰环呻呼”,是“以讥新法行后,公事鞭棰多也”。意在歌咏民瘼,以上达朝廷。
    李定等人知道,仅说苏轼讥讽新法,似还不足以让神宗杀掉苏轼,于是不惜深文周纳,捕风捉影,指控苏轼对神宗有“不臣”之意。其根据是苏轼的《王复秀才所居双桧》一诗:
凛然相对敢相欺,直干凌空未要奇。
根到九泉无曲处,世间惟有蛰龙知。
    苏轼的这首诗为咏物之作,写桧树不仅树干挺拔向上,直指碧空,连地下的树根也是笔直的。如果不是恶意中伤的话,只能说成是苏轼在借物咏怀时抒发自己刚正不阿的情怀。但是王珪却根据李定、舒亶等人对诗意的曲解,抓住“蛰龙”一词大做文章。
    王珪对宋神宗说:“苏轼于陛下有不臣之意。”神宗改容道:“轼固有罪,然于朕不应至是,卿何以知之?”王珪说:“陛下飞龙在天,轼以为不知己,而求知地下之蛰龙,非不臣而何?”如此解诗,还可进一步把“蛰龙”说成是苏轼的自喻,而“龙”在封建社会是王权的象征,那简直就是要谋反了。当时在场的章惇听出了这里面暗含的杀机,从旁为苏轼开脱道:“龙者,非独人君,人臣亦可以言龙也。”神宗也还清醒,他认为自古称龙的很多,如孔明非人君,但也称卧龙,所以他觉得王珪的解释未免太牵强附会了,于是说:“诗人之词,安可如此论?彼自咏桧,何预朕事?”(《石林诗话》)
    苏轼在狱中也感觉到“蛰龙”一词关系重大,在回答狱吏的询问时,他举王安石诗“天下苍生待霖雨,不知龙向此中蟠”为据,说自己诗里说的蛰龙就是王安石所讲的龙。这样一来,想陷害苏轼的人也就无话可说了,总不能因涉及“龙”字而让两颗人头落地。
    苏轼毕竟是声名在外的一代奇才,当时有不少人想营救他。如苏辙上书朝廷,表示愿意用自己的官职为苏轼赎罪。宰相吴充,甚至新党人物章惇等人,也都从旁为苏轼说话。王安石虽已退居金陵,但也上书劝说神宗:“安有圣世而杀才士乎?”神宗是个好名而畏人议论的君主,这些对他的思想不会没有影响。
    苏轼在“乌台诗案”中能免于一死,原因是多方面的。有人说神宗本来就无意于杀苏轼,也有人说得力于曹太后的出面干预。还有人说是王安石的话起了作用,因宋代还未曾杀过士大夫,神宗朝是“圣世”,哪有开杀戒之理,故此事遂以王安石的“一言而决”。苏轼在狱中关了四个多月后被放了出来,连削两个官职,贬为黄州团练副使,本州安置,不得签书公判。所谓“安置”带有管制的意思,实际是戴罪流放。当时受此案牵连的士大夫文人,因“曾与苏轼交往,以文字讥讽政事”,以及因“收受轼讥讽朝政文字”而不举报等罪名,被贬官和远谪的多达数十人。
    事情就这样结束了,结果不算太坏,但对信奉儒家经世济民的信条、存有忧国忧民之心的士人来说,所造成的思想震荡和心理压力都是巨大而深重的。
    从北宋中叶,范仲淹和欧阳修等人的“庆历新政”开始,宋代士大夫文人就把议政、论政作为诗文创作的一项重要内容。欧阳修就要求作家创作必须“中于时病而不为空言”,以求文学的经世致用之效。但“时病”是那么好批评的么?文学果真能有救世济民的力量么?像“乌台诗案”这样拿当代文坛领袖开刀,牵涉面又如此之广的“文字狱”的出现,无疑是对存有这种想法的文人作家的当头棒喝,使他们意识到士人在社会政治生活中所处的两难境地。一方面,源于儒家思想的那种根深蒂固的兼济参政意识和社会责任感,使他们不能坐视国家的弊政和民生疾苦,免不了循儒家诗教的美刺讽谏传统,借文字来表达自己的政治态度和见解,希望能有补于国政,为君王尽忠心。可是另一方面,若批评时政而得罪了朝廷和君王,又会使自己陷于国家罪人的境地,被指责为不忠不义。忠心为国,反为国法所不容,这是何等的悲哀!
    按照儒家的政治信仰,国家、君王、天下是三位一体的,君王不仅是天子,而且是国家的当然代表,君王的意志就是国家的意志。君王若认为你错,哪怕他是听信了谗言,你纵有千条理由也是错定了。如果像屈原那样忠而被谤、信而见疑,就只有以死来证明自己的忠诚和清白了。所谓“天恐文人未尽才,常教零落在蒿莱。不为千载离骚计,屈子何由泽畔来”。屈原的悲剧也就是中国后来历代文人的悲剧,文死谏,武死战,一直被作为臣子应尽的本分和义务。但这还只是就儒家所讲的那一套君臣父子的社会纲常伦理而言,现实中发生的事远比这复杂得多。假如苏轼在被押解回京的途中就投水自尽,也许并不能展现他的忠诚,反而会给想陷害他的人以口实,作为他“不臣”而畏罪自杀的证据。有时,死毕竟是一件容易的事,而要在身处逆境时依然顽强地活着,倒是需要更多的勇气和智慧。
    更为主要的是,一个朝代,当它处于升平阶段,虽有小病痛而无碍大局时,政治往往比较清明,士人要批评时政,充当忧国忧民的先知先觉,当政者一般都不会太在意。可是,当社会的各种弊端都暴露出来,真正需要医治或医治无效时,政治就陷于黑暗动荡之中。当政者或专横独断,病笃忌医;或严法峻刑,排斥异己,哪容你说三道四,因此“文字狱”的产生也就是必然的了。在这种情形之下,士人又该怎么办呢?是知其不可为而为之,还是另谋出路,寻找新的生命寄托?
    只有明白当时积极入世的士人所面临的这种生存困境,才能体会出苏轼所说的“人生识字忧患始”的深重和无奈。士人因识字而读书,由读书中举而步入仕途,学而优则仕,心怀大志,博取功名。但也有可能因“文字狱”而断送前程,饱尝理想失落、性命难保的人生忧患。更何况文人的生命情调,本来就与政治有一层隔膜,搞政治须胸有城府,老谋深算,而真正的文人却过于天真,富于幻想,容易轻信他人。
    苏轼少年时即熟读经史,胸怀壮志,听母亲读后汉书的《范滂传》而“奋厉有当世志”,准备为国家建立功业。与弟弟的老成稳重不同,他性格豪放开朗,口无遮拦,心里怎么想就怎么说,不计后果,而且喜欢开玩笑,很洒脱。这曾使他的父亲深感不安。苏洵在《名二子说》中说,他给两个儿子取名轼与辙,概括了两人的基本性格。“辙”是车子碾过的印迹,它既无车之功,也无翻车之祸,故苏洵认为苏辙能“善处乎祸福之间”。“轼”是车上用来作扶手的横木,是露在外面的。凭轼而望,可以看得很远,故苏轼字“子瞻”。这也意味着苏轼性格外向,爽朗不羁,不知掩饰而锋芒毕露。故苏洵叹息道:“轼乎,吾惧汝之不外饰也。”后来苏轼所遭遇的一切,证明苏洵的担忧并不是没有道理。
    性格即命运。苏轼走上仕途后,即因绝顶聪明而心直口快和善于“戏谑”,常使同僚感到不自在。他说自己心里藏不住事,心有不快则“如食中有蝇,吐之乃已”(《曲洧旧闻》)。如在凤翔任职时,他曾与章惇一同出游,一日两人游南山,抵达仙游潭,潭下临绝壁万仞,仅有一横木架在上面。章惇请苏轼过去题字,苏轼不敢冒这个险,他就平步走过去,在石壁上大书“苏轼、章惇来”,然后又神态自若地返回原地。苏轼松了一口气,用手抚拍着章惇的背说:“君他日必能杀人。”章惇大为不解,问:“何也?”苏轼回答:“能自判命者,能杀人也。”章惇哈哈大笑(《宋史·章惇传》)。又如熙宁年间,王安石颁布《三经新义》,并作《字说》作为自己解经的根据。《字说》的一个特点是以汉字的偏旁解释字意,多有牵强附会之处。苏轼很不满意,去向王安石请教“波”字是什么意思,王安石说:“‘波’乃水之皮。”苏轼戏谑道:“如此‘滑’则水之骨也!”令王安石无言以对。
    这些虽为日常生活里的小事,可大事往往是由小事积成的,当苏轼在政治生活中也顺着自己坦荡的天性,把对新法的不满像吐苍蝇一样吐出来时,得罪的就不是某个朋友和同僚,而是朝中因推行新法而获重用的一大批新党人物,以及支持新法的神宗皇帝了。即使从苏轼的个人性格等主观方面的因素来看,他的因诗获罪也只是一个时间早晚的问题。
    既然如此,那该怎么办呢?
    一种办法是收敛身心,抑制个性,夹着尾巴做人,但这不符合文人的本性。江山易改,本性难移。“乌台诗案”结束时,苏轼刚从监狱里放出来,呼吸到新鲜空气,能在街上自由行走,立刻就好了伤疤忘了痛。他当天作诗二首,其一云:
出门便旋风吹面,走马联翩鹊啅人。
却对酒杯浑是梦,试拈诗笔已如神。
     其二说:
平生文字为吾累,此去声名不厌低。
寒上纵归他日马,城中不斗少年鸡。
    如果说前一首主要写自己重获自由后的喜悦,尚无问题的话,那么第二首才说文字给自己一生带来不少麻烦,却又化用了“塞翁失马,焉知非福”的典故安慰自己。似乎只要能诗笔“如神”,那么因“诗祸”而入狱也算是一种福分。更要命的是“城东不斗少年鸡”一句,这句诗用《东城老父传》的典故,言贾昌少年时因斗鸡取媚于皇上,唐明皇将他当作弄臣和倡优豢养起来,以此讥讽朝中的得势小人是倡优,颇有看不起他们的意思。这样的诗句若传到了御吏们的耳中,不知又要惹出多少是非。难怪苏轼作完诗后就骂自己:“犹不改也!”(《孔氏谈苑》)真的是无可救药了。
    大凡文人都有一种强烈的自我表现意识和创作冲动,自幼习文作诗养成的习惯,使文学创作已成为他们生命活动中不可或缺的一部分,甚至是主要部分。苏轼谪贬黄州以后,多次在与友人的书信中说自己“自得罪后,不敢作文字”(《答李端叔书》)。按理应无文字流传了,然而正是在他到达黄州、自号“东坡居士”之后,才创作出了大量能流传千古的作品,成为他生平文学创作的一个高峰。不过,像青少年时期所写的那种评说古今、考论是非、直言进谏的长篇宏论和进策是没有了,以经世济民为主题的批评时政、议论风发的政治诗也不写了。被贬黄州之后,苏轼创作的重心由对社会政治问题的关注,转向人生问题的探讨,即如何对待严峻的生存困境中所面临的人生忧患,如何超越生死,超越是非荣辱,使自己的生命体验与自然天趣融为一体,在审美的观照中获得精神的自由和解脱。既然人生的价值和生命的意义难以在现实社会政治中实现,那么,只有到个人的内心世界中去寻觅,在物我合一的审美观照中去体验,这样便可以乐而忘忧。
    对于一个士大夫文人来说,这种创作态度的转变,实际上意味着他的人生态度和处世方式的转变。我们可以“乌台诗案”为分界线,把苏轼一生的思想经历和心路历程分为前后两期。尽管前期对我们了解苏轼的思想也很重要,但苏轼之所以为苏轼,并以苏东坡的名字而成为中国历史上家喻户晓的文化伟人,是由他后期的思想经历所奠定的。他那种以出世的态度做入世的事业的精神,那种历经磨难而始终乐观向上的处世态度,是在这以后才真正树立起来的。
    在苏轼后期的处世心态里,有一种十分强烈的生命忧患意识。这导致了他对社会政治的厌倦,对人世间种种摆脱不了是非善恶束缚的做人教条的怀疑,主张顺应自然生命,无可无不可,随缘自适,逍遥旷达。但他又十分热爱生活,执着生命,虽自称“东坡居士”,并没有真正隐退和“归田”。他在理论上从未放弃儒套入世的人生哲学,但是他后期的许多作品却充满了无所寄托的空漠之感,在对自然高远、超尘出世的审美境界的描绘里,充满了对此尘世无常的盛衰悲慨,给人以“世事一场大梦,人生几度秋凉”之感。
    他很清楚,既托生于世,要脱离现实社会,完全不过问政治,对于士人来说是绝无可能的。你可以不关心社会政治,但社会政治却要来关心你。事实上,苏轼一生都未能摆脱“文字”之祸的纠缠,可他却能在逆境中保持做人的洒脱,通过将日常生活艺术化的方式,于审美创作活动中获得生命的升华和精神的自由,形成中国文人所特有的处世态度和人生追求。(未完)

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发表于 2021-7-5 12:27 | 显示全部楼层
劲赏佳作,感谢老师赐玉支持!
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发表于 2021-7-5 20:12 | 显示全部楼层
论述深刻精当。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 13:55 | 显示全部楼层
他们用自己的言行为社会一般人提供处世的方法和行动准则,在精神上和思想上影响着整个民族的思维方式、心理习惯和性格气质,形成一种源远流长的文化传统。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 13:56 | 显示全部楼层
读他的作品,可以感受到一种腾踔横溢的生命力的跃动,坦荡开阔的胸襟,潇洒自如的气度,一派乐观旷达、参透人生底蕴和自然奥秘的大家风范。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:00 | 显示全部楼层
“内圣”属于个人的道德修养,是一种价值信仰和人格追求,具有相当的自主性;而“外王”属于社会政治方面的功业,是实实在在之事,受客观环境的影响很大。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:02 | 显示全部楼层
宋代是儒学复兴时期,这种复兴首先体现为唤起士大大阶层经世济民的社会责任感和历史感。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:04 | 显示全部楼层
庄子主张顺应自然,无思无虑,让自身的生机显发,保持绝对的精神自由和心灵适意,达到生命与自然融为一体的逍遥游,以成就所谓的“真人”、“至人”。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:06 | 显示全部楼层
法身是常,归寂为乐,真我即佛,净无烦恼;明心见性而顿悟圆成“涅槃”境界,又谓本地风光、本来面目。中国的士人在用“格义”的方法去诠释佛学时,常用带有庄玄色彩的“真如”一词去说明“佛性”,用道家所说的“无”(虚无)比附释家的“空”(空寂)。寂静之中感觉生机流行,生机流行而归于寂静。当中国化(实即士大夫化)了的佛学禅宗产生之后,佛老庄禅在许多方面都趋于一致。不同的是,道家返归自然的生命哲学到后来更偏重于向炼气养生方面发展,成为一种功夫和气术;而佛性为悟理之本,禅宗的“以心传心”的觉悟解脱方法,更注重本心的直觉顿悟。参禅者证空而观生,归寂而知化,将道家追求的人生适意升华为更加空灵、更加无滞无待的禅悦。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:07 | 显示全部楼层
道、释的精神自由思想和适意禅悦的空灵境界,对于中国文人尤为重要,成为他们在社会上为文做人的最终出路。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:08 | 显示全部楼层
在生命意义的根本追求方面,道家游心于淡、合气于漠的至人境界,佛家视人生如苦海而追求一切解脱的真如佛性,是一种解决人生问题的消极办法。它只能解决心理问题和精神问题,不能解决任何现实问题,而且带有追求个体生命适意和精神自由而反社会、反权威、反价值的倾向。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:10 | 显示全部楼层
在实际社会生活中,自由总是有限的,个体的个性意识必须符合群体的道德规范,正是在这一点上,以天下为己任而追求成圣成贤的理学家,要对以佛老庄禅为依归的文人生活和文学创作持完全否定的态度。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:11 | 显示全部楼层
“内圣”并不一定能开出“外王”,而“外王”又非常人所能做到。对于一般士人而言,要学做圣人,行“圣人之道”,实际上只有“内圣”一条路可走。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:13 | 显示全部楼层
为了突出“理”的本体地位和绝对性,理学家常在“理”字前加一“天”字,以显示其价值之重大,不容怀疑。“道”即“天理”,道的尊严要靠培养士阶层道德人格的内圣之学来彰显,只有对天理存敬畏之心而克己复礼,方能体道或行道,成为圣人之徒。这样一来,所谓“存天理,灭人欲”就成为宋儒为人处世的一个最成为圣人之徒。这样一来,所谓“存天理,灭人欲”就成为宋儒为人处世的一个最基本、同时也是最高的做人标准了。它要求士人在日常生活中依靠内心的持敬察识体会天理,将儒家讲的代表外在社会道德规范的“礼”,内化为道德自律的“理”。依此而正心、诚意,而克己复礼,入世做事时才会有敬业精神,才能自觉自愿地、发自内心地遵守传统社会的伦理道德规范。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:14 | 显示全部楼层
儒家的“内圣”之学,原本是针对能读书明理的士及士以上的人立教的,而当理学大行于世之后,它就渐渐地渗透到社会的各阶层,积淀成为一种民族文化心理,成为一般中国人处世做人的道德信条和价值评判标准了。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:16 | 显示全部楼层
在西方近代新的思想文化传入中国之前,宋代文人和宋及宋以后的新儒家思想,已代表了士与中国文化发展的最后阶段。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:17 | 显示全部楼层
无论穷达出处,他都能保持主体心灵的适意和空灵,保持人格的一贯和完整,有文人的潇洒,无儒者的迂拙,成为当时和以后中国文人争先效法的榜样。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:20 | 显示全部楼层
文人的神圣使命就是充分发挥自己的生命格调,扩充感性经验,追求精神自由,以便在审美创作活动中能充分地驰骋想象,展示独立的个性风采和运用语言艺术的才能。其文人生活也无不多姿多彩,既执着于生命,又能无所系念,任性逍遥,潇洒旷达。这与儒者将社会承担精神内化为对道德律令的敬畏,在人格修养方面是有矛盾冲突的。过度的潇洒会使人游离于社会道德的规范之外,淡化做人的社会责任感
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:24 | 显示全部楼层
忧患是一种痛苦的关怀,充满了对现实与未来吉凶未卜的焦虑,是一种当事者力图解决将面临的问题而未必能解决的心理状态。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:26 | 显示全部楼层
要么导致士人对自我生命价值的重视和珍惜,以“忧生”的方式体现出来,于是有个性意识的觉醒。要么使士人心里产生大道难行于世的失落感,并以“忧道”的形式表现出来,力图以“居敬”、“明德”的心性修养工夫来尊显自己所承担的“道”的价值
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:27 | 显示全部楼层
相对于王安石的变法思想而言,苏轼的政治主张具有温和改良的保守性质。这使他与当时以司马光为代表的顽固守旧派有了某种思想上的认同,进而陷入新、旧党争的政治漩涡中。士大夫阶层由于政见不同而形成的党争和倾轧,一直是封建专制集权社会的官僚政治中难以克服的痼疾。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:36 | 显示全部楼层
一方面,源于儒家思想的那种根深蒂固的兼济参政意识和社会责任感,使他们不能坐视国家的弊政和民生疾苦,免不了循儒家诗教的美刺讽谏传统,借文字来表达自己的政治态度和见解,希望能有补于国政,为君王尽忠心。可是另一方面,若批评时政而得罪了朝廷和君王,又会使自己陷于国家罪人的境地,被指责为不忠不义。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:39 | 显示全部楼层
天恐文人未尽才,常教零落在蒿莱。
不为千载离骚计,屈子何由泽畔来。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:44 | 显示全部楼层
大事往往是由小事积成的,当苏轼在政治生活中也顺着自己坦荡的天性,把对新法的不满像吐苍蝇一样吐出来时,得罪的就不是某个朋友和同僚,而是朝中因推行新法而获重用的一大批新党人物,以及支持新法的神宗皇帝了。即使从苏轼的个人性格等主观方面的因素来看,他的因诗获罪也只是一个时间早晚的问题。
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 楼主| 发表于 2021-7-6 14:48 | 显示全部楼层
在苏轼后期的处世心态里,有一种十分强烈的生命忧患意识。这导致了他对社会政治的厌倦,对人世间种种摆脱不了是非善恶束缚的做人教条的怀疑,主张顺应自然生命,无可无不可,随缘自适,逍遥旷达。但他又十分热爱生活,执着生命,虽自称“东坡居士”,并没有真正隐退和“归田”。他在理论上从未放弃儒套入世的人生哲学,但是他后期的许多作品却充满了无所寄托的空漠之感,在对自然高远、超尘出世的审美境界的描绘里,充满了对此尘世无常的盛衰悲慨,给人以“世事一场大梦,人生几度秋凉”之感。
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发表于 2021-7-7 12:15 | 显示全部楼层
论坛结缘,诗歌关情。感谢老师赐玉支持!
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