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过无可上人院
寥寥听不尽，孤磬与疏钟。烦恼师长别，清凉我暂逢。 蚁行经古藓，鹤毳落深松。自想归时路，尘埃复几重。 佛寺禅院本是僧众供佛和聚居修行的处所，自有一种笼罩在佛教灵光中的神秘色彩和肃穆气氛。善男信女到此，不免会对佛法禅理油然生出浓烈的情感体验，更不用说本来就感情丰富的骚客文人了。这首诗，正是艺术地再现了一位诗人经过禅院时的心灵体验。 “无可”是位诗僧，和姚合多有酬唱往来。“上人”是佛教称谓，一般指持戒严格、精于义理之僧，因其 “内有智德，外有胜行，在人之上” ( 《释氏要览》卷上)，故名。姚合称无可为 “上人”，虽说是人情之常的客套，但从中不难窥见他由衷的崇仰之情和钦羡之意。正是此情此意，引导他步入禅境。 首先将诗人送入禅境的是“孤磬与疏钟”。磬与钟都是佛教法器。磬即圆磬，用铜制成，形状像钵，和尚作法事念诵时鸣之。钟即大钟，是寺庙召集僧众的响器，“晓击则破长夜警睡眠，暮击则觉昏衢疏冥昧”(《百丈清规·法器章》)。钟鸣磬响，表明禅院内法事正在有条不紊地进行。“孤”、“疏”和 “寥寥听不尽”，则是描绘钟磬和鸣在诗人心中产生的感受。“孤”也罢，“疏” 也罢，“寥寥”也罢，都是强调声响的单一——禅院周围仅有钟磬之声不绝于耳。以此反衬出境界的幽静; 同时，也勾勒出诗人神情的专注——不但在听，而且在品，甚而生出 “听不尽” 的意趣。这就恰到好处地借助法器鸣响造成了一种进入禅境的迷离恍惚的气氛。 接着，诗人追随钟磬之声迤逦前行，进入禅院，抒发感慨;“烦恼师长别，清凉我暂逢。”这二句依口语应为“师长别烦恼，我暂逢清凉”。倒装，是为了便于将“烦恼”和“清凉”这两种根本对立的精神状态进行比照。在这里，“烦恼”泛指与佛教主张的寂静状态相对立的一切思想活动和欲求情绪，即佛教称为人生一切痛苦根源的贪 (对于众生自身及其赖以生存的物质条件的贪爱欲求)、瞋 (仇恨可恶的境界和损害他人的心理)、痴(愚昧无知)、慢 (傲慢自负)、疑 (对佛教的根本学理心存疑义)、见 (违背佛教义理的错误见解)。“清凉”与“寂静”同义。“清”谓清净，“凉”谓冷清。佛教称远离罪恶与烦恼为清净(参见《俱舍论》卷十六)。长别烦恼也就是持有清净，即取得涅槃圣果。这是对“师”——大师(佛教称谓，意为大的师范)——无可修行成就的高度评价。透过溢美之词，不难看出诗人对佛教主张的肯定和对佛教信仰目标的追求。从他尽情流露自己入寺后“暂逢”“清凉”的快慰似更能看出这一点。应该说，诗人的灵魂此时已升入禅境了。 于是，他在禅院静观默想，留连忘返。他注意到院中 “蚁行经古藓，鹤毳落深松”的奇妙景象。苔藓而用 “古”字修饰，可知苔长时间之久，苔布密度之大。仅有一行蚂蚁经过，更衬托出人迹罕至。白鹤微细的绒毛落在深密的松林之中，竟分外耀眼，院中的纯净度之高由此完全可以想见。两句诗极写禅院的清净，更进一层地表现了诗人对禅境的爱慕和向往。 “自想归时路，尘埃复几重”二句暗用刘阮入天台之典，实际反映的是“山中方七日，世上已千年”的感慨。作者来到这么一个清净佛门之地，心灵受到一番洗礼，回首俗世之事，竟有恍然隔世之感。所以说在归去的路上，已铺满尘埃。这里思路在空间与时间中快速切换，反映了一种恍惚迷离的情绪，这正是刚从清净佛地回首俗世时那一刹那的奇妙感受，寥寥数语，十分真切动人。 这首诗从过起，至归结，围绕禅院之行，层层抒写见闻感慨。文句淡雅，景物明丽，情味隽永，不愧为 “ ‘武功派’ 内之雅音” (纪昀语)。 过山寺
隔溪茅屋半开扉，绿护晴林尽打围。 野鹿饮泉山影动，幽禽出树岸花飞。 百年往事回头换，一路斜阳送客归。 要识上方何处是，钟声隐隐隔烟霏。 这是一首歌咏禅林的纪游之作，描写方外的清幽静谧，怀有一片向往之情。 首言“隔溪茅屋半开扉，绿护晴林尽打围。”写远望所见。隔着溪水，有一座茅草盖的房屋，柴门半开半掩。顺着这简陋的山庄望去，只见郁郁葱葱的绿荫掩映，林木在和煦的阳光照耀之下，团团围拢，境界显得十分幽深。为过山寺刻画了重要的一笔。这绿护晴林的深山，大约就是山寺所在。含而不露，领起全篇。 颔联 “野鹿饮泉山影动，幽禽出树岸花飞。”描绘溪边景物。伶俐的野鹿从林中来到溪边饮水，绿荫浓郁的山影随着溪水泛起波澜而在清泉中摇曳。悠闲的禽鸟，从树上振翮而出，抖下的落花在岸边飞舞。野鹿是一种非常机警的动物，生性善惊，闻声逃遁，现在却安详地饮着清泉，表明境界的静谧。佛教同野鹿有着重要的联系。著名的鹿野苑(或称仙人鹿园)，就是佛教圣地，在中印度波罗奈国，今瓦腊纳西城西北10公里处，传为释迦牟尼成道后最初说法的地方。释迦在尼连禅河畔苦行6年，不得解脱，后在菩提耶觉悟成道，即来此地， 对阿若㤭陈如、 额鞞、 跋提、 十力迦叶、俱利太子五个侍者说法，使他们成为第一批佛教信徒。故《四十二章经》称：“世尊于鹿野苑中， 转四谛法轮， 度㤭陈如等五人，而证道果。”可见，鹿野苑正是佛教的发源地。又传说，有南窟仙人，见鹿产一女，取归抚养，长大成人，惟脚似鹿，是为鹿女，鹿女行处，步迹皆有莲花。王维《游感化寺》诗有 “雁王衔果献，鹿女踏花行。”可见，这野鹿正是禅林的化身、禅境的象征。 “幽禽”，“幽”乃安闲貌。禽鸟安静地栖于林木，见有动静，立即离树出林。花儿在岸边飞舞，分辨不清是花飞还是鸟飞。这叫人联想起当年，佛于娑罗双树间入灭时，树一时花开，林色变白，如鹤之群栖，此后，遂以鹤树或鹤林指代佛和佛寺。“幽禽出树岸花飞”，也同“野鹿饮泉山影动”一样，都呈现在“绿护晴林尽打围”的山寺之外，蕴藏着禅林的奥秘，闪烁着佛的灵光。 诗人长期隐居雁荡山下，对于山寺禅林应是相当熟悉的，今日面对这鹿苑岸花与绿护晴林，心灵岂无触动？不禁浮想联翩，故颈联称：“百年往事回头换，一路斜阳送客归。”心中充满回顾平生引起的激情，百年往事在回头一顾之中已成过去，世事变迁何等神速。不知不觉已是黄昏，一轮西下的斜阳送着诗人踏上归途。诗人过山寺而不入的 “过”字体现得十分微妙。 末联“要识上方何处是，钟声隐隐隔烟霏。”诗人走远了，隐隐约约一阵钟声传来，把他从禅境的沉浸之中警醒，回头向钟声传出的地方望去，眼前出现一派弥漫的烟霏。鹿泉、花树、绿护晴林，清溪彼岸的一切，均在烟霏暮霭中消失。品味途经山寺所见所闻，领略禅林的气象和节律，料得这烟霏深处，佛徒们已在入定行香; 确认这远离尘嚣的佛门，才是值得追求的神仙世界。“上方”，这里借用的是道家对天上仙界的称呼。宋洪明诗云：“摄示禅界中，高步上方外。” 这首诗前四句均写景物环境，捕捉了茅屋、柴扉、清溪、绿林、野鹿、山影、幽禽、岸花等一系列物象，绘制出如此清幽静寂富于神韵的灵境。虽没一句正面描写山寺，但读者已从其中感受到了禅境的恬悦。司空图称“不著一字，尽得风流”，斯之谓也。后四句则回首往事，抒发感慨，表达了对禅林的无限眷顾与不尽向往之情。末句 “隐隐钟声”和首联 “绿护晴林”遥相呼应，前后关合，含不尽之意，尽在言外。 过仙游寺
上方下方雪中路，白云流水如闲步。 数峰行尽犹未归，寂寞经声竹阴暮。 “仙游寺”位于今陕西省周至县终南镇以南的终南山中，四面环山，中流黑水，风光宜人，为当时诗人们的乐游去处。诗题《过仙游寺》的 “过”，与孟浩然《过故人庄》的 “过”相同，意谓“访问”、“探访”。诗写对仙游寺风光的依恋，并透露出隐逸参禅的情怀，笔调古朴，描写省净，兴象深微，意境浑融，艺术上相当成熟。 这首诗题咏的是仙游寺，抒发的是寄情山水、企慕唱经礼佛的参禅情趣。诗人在雪霁天晴之后，乘兴访游仙游寺。沿途的景致，诗人只字未及，只是集中笔力描写终南山上仙游寺周围的景观。“上方下方雪中路”，这一句不仅交待了诗人访游的时间是在雪后的隆冬，而且点明了诗人的游踪所到之处。雪后的山路，蜿蜒曲折，狭窄陡峭，举步维艰。诗人历尽艰辛，始到山腰，不得不止步喘息。就在这片刻的休息中，诗人方有暇欣赏山中的景色。游目望去，头上脚下的山道上，皆是白茫茫的积雪，与整个银妆素裹的山峦峡谷浑然一片。无论是山，抑或是路，到处是银白的世界，茫茫一片雪海。这是诗人近看所得的景观。 接下来，诗人的视线又移向另一角度，向远方望去：“白云流水如闲步”。山间的白云，洒脱地、悠闲自得地在飘移着、游动着;山涧的清泉流水，蜿蜒曲折地、哗哗地向下流去。在白茫茫的一片雪海中，划出了一条墨绿色的曲线，宛如一条飘舞的绸带。那白云流水如闲步一般悠游自得、自我陶醉。白云是诗人举头所望，流水乃诗人俯视所得。但是，既是雪后的山中，自然漫山遍野是白茫茫一片，又何以望见那 “如闲步”的流水呢？ 实际上这并非不合生活真实。因为山涧的清泉，出自山中，其流水总是温热的，其上不会结冰，所以山泉之上亦落不住积雪。这里，白云、流水更衬托了山中的静寂、空旷，大有 “蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”(王籍《入若耶溪》) 的意境。诗人采用以动衬静的手法，在动静光色的摹写中，不仅创造了秀丽素洁、清幽旷远的意境，而且透露了自己的心境。 “数峰行尽犹未归”，诗人饱览了远近高低的雪后美景，在这壮丽、清幽、美妙的意境中，他陶醉了。因而他从山腰，沿着蜿蜒曲折的山路继续攀登，翻过一座山峰又到另一座山峰。峰峰皆秀，山山俱佳。数峰行尽，时已黄昏，夕阳西下，但诗人并无归意，反而更加流连忘返，索性便留居山中，尽情玩赏。“数峰行尽”也暗指仙游寺之遥深。“寂寞经声竹阴暮”，这是诗人对于仙游寺周围景色及自己的观感的描摹。当诗人翻越数峰，来到仙游寺近周时，时已黄昏，夕阳的余晖斜洒在青竹之上，在洁白的雪地上投射出青竹的形象，酷似一幅水墨的“雪竹图”。那孤寂的寺院中，传来了和谐悦耳的诵经声。这悠扬和谐的诵经声，不但更衬托了山中的“寂寞”，而且引导诗人进入纯净怡悦的境界。诗人仿佛领悟到了空门禅悦的奥妙，摆脱了尘世的一切烦恼，心境空净明澈得如这银白的世界、山涧的小溪一般。佛门即空门。佛家说，出家人禅定之后，“虽复饮食，而以禅悦为味” ( 《维摩经·方便品》)，精神上极为纯净怡悦。显然，诗人欣赏这古寺名刹幽美绝世的居处风光，领略这空门忘情尘俗的意境，借以寄托自己遁世无闷的情怀。 这首诗构思造意优美，很有兴味。它以游访寺院而借禅理说心境，抒发禅门怡悦情趣，从游山寺起，而以赞美空门超脱作结，朴实地写景抒情，而意在言外。 过云栖见莲池上人有狗丑韭酒纽诗戏作
钱塘江上云如狗，一片顽石露粗丑。 苦竹丛丛一岭烟，毛松落落千行韭。 道旁时榜赵州茶，室中不戒声闻酒。 更问如之与如何，便是颈上重加纽。 又 少年曾盗子胡狗，父母不容亲戚丑。 每到僧房索布衣，更向佛头种葱韭。 读书十年未识字，持戒三生不断酒。 恁有一般可笑人，逢着师尼便解纽。 这两首诗是袁宏道万历二十五年(1597年)游览杭州时所作。“云栖”指云栖寺，在杭州城郊五云山西，始建于五代。“莲池上人”即明末著名禅师祩宏，俗姓沈，仁和 (今杭州)人。年17为诸生，32岁辞家剃度为僧，遍参诸方。后归乡，见云栖山水幽寂，乃结茅三楹而居。居民共相布施，遂复寺院。祩宏早年深耽禅宗，后乃归心净土，讲究老实念佛，但禅习并未尽除，曾以 “狗”、“丑”、“韭”、“酒”、“纽”为韵，作《云栖积雪》诗，袁宏道至云栖寺访问他时，见到这首诗，遂用其韵和作二首。 我们通常见到的禅诗，大多都是描绘禅院幽寂清净的环境，赞颂禅师们大彻大悟、超凡脱俗的云水情性，往往笼罩着一种庄严清幽的气氛，给人以神圣静穆的感觉。但袁宏道的这两首和祩宏禅师的诗，情调却与此迥然不同。它所描绘的佛寺周围的环境是这样的丑陋：天上的云彩奇形怪状，一片僵硬的石块乱七八糟堆在山头。寺旁的竹是苦竹，东一丛，西一丛; 松则是毛松，稀稀落落，毫不给人以挺拔劲节的美感，望去简直像一片韭菜。第一首的后四句和整个第二首都是写僧人，而他们的形象也竟是如此粗俗狼狈。他们在道旁设摊卖茶赚钱，在寺院里也不遵守佛家的戒律，经常喝酒，少年时就偷别人家的狗，以至父母亲戚都嫌弃;读书10年，一字不识，问他佛法，一句也答不上来;全然不顾僧堂中的规矩，对佛祖也毫不尊敬…… 要理解这两首诗，有必要了解一下禅宗的历史。作为佛教之一支的禅宗，南北朝时期由菩提达摩传入中国。盛唐时期，东土禅宗第六代传人慧能开创了南宗禅，讲究不立文字，直指本心，顿悟成佛，禅宗遂演化成一种具有中国特色的佛学流派。慧能的后代门徒们进一步发展了他的主张，倡言我外无佛，佛就在我心中，我就是佛，否定一切主体之外的佛祖佛法的存在，蔑弃佛教那种繁琐的教义教规和修行方法，认为人们只要领悟到自心中的佛性，得大解脱，自由自在，便是成佛。于是禅师们极力高扬自我，呵佛骂祖，放情任诞，无所不为。如天然禅师曾取木佛像当柴烧。宣鉴禅师说：“老佛(释迦牟尼)经三大阿僧祗劫，即今何在？活了80年便死去，与你有什么分别？他是丈夫，我何尝不是？”义玄禅师说：“求佛求法，看经看教，皆是造业。欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。”又说： “大善知识始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏教品。”宗杲禅师更以为“饮酒食肉不碍菩提，行盗行淫无妨般若。”袁宏道诗中提到的 “赵州”，即唐时赵州观音院的真际禅师从谂，他也是南宗禅的有名人物。曾有人问他“狗子也有佛性否”，他回答说“有”。又有人问他“如何是七世佛”，他的回答是 “要眠即眠，要起即起。” 南宗禅这种放情任诞的风气，在唐末五代时十分流行。唐末洪州百丈山大智禅师怀海担心长此以往，禅宗将不复成为宗教，乃定下一套教规，用以约束禅僧，后代称之为“百丈清规”。它逐渐为各禅院共同接受，于是禅师们的行为又变得较有节制。明代末年，随着思想界反程朱理学思潮的兴起，狂禅之风又再度兴盛。当时的禅师和谈禅之士大多不持戒行，呵佛骂祖，甚至“以渔色为风流，以杀人为好汉”。如叶昼评点《水浒传》时就说，像鲁达那样喝酒吃肉，任性而行，就是成佛作祖的根基。像袁宏道这样一些名士，也是一面拥麈谈禅，一面沉溺酒色，他们所说的“佛性”，实际上不过是“自性”、“真性”的代名词而已。他们谈禅说佛，只是借此求得自我精神的解脱，并非为了一种宗教信仰。在他们眼里，不存在什么佛祖的尊严、佛法的灵光，相反，由于佛祖、佛法之类含有等级尊卑、禁戒约束的意义在内，与他们追求自我解脱、自由自在的要求相矛盾，于是他们也像对待世俗中的种种圣贤、礼法一样，对之予以嘲弄。这就是袁宏道写作这两首诗的背景。读读这种诗，有利于我们认识禅宗的一个重要侧面。 这两首诗以“狗”、“丑”、“韭”、“酒”、“纽”这样的字眼为韵，本身就带有诙谐滑稽的意味。作者是步祩宏原韵而作，却毫无拘束凑合之感，而是顺手拈来、轻松自然，用语也不避粗俗，几近口语，更给全诗增添了戏谑的色彩。总之，它们的形式特征与精神意蕴达到了完美的统一。一个放诞不羁的禅僧形象栩栩如生，诗人洒脱佻达的神情亦跃然于纸上。 达摩影石
禅月罗汉天下绝，螺烟渗石光不灭。 面纹漆黑眼生稜，衲衣袖展秋云洁。 幅巾谈道老先生，以刀割影影愈彻。 如虫蚀木偶成文，镜花岂必生枝节。 中山废圃石如铁，白浪缠身卷飞雪。 移向山中作一盆，飘然乘风苇可折。 万历三十七年(1609年)，袁宏道受命主陕西乡试，事竣返京途中，顺道游览关、陕、中原诸名胜，此诗即为他游河南嵩山少林寺时所作。 达摩即中国禅宗史上所说的初祖，全名菩提达摩，南天竺人，梁普通元年(520年)泛海至广州，梁武帝迎至建业(今南京)，与论佛法不合，达摩遂渡江之魏，止于嵩山少林寺，终日面壁而坐，时号壁观。据说树木花草的种子飘落在他的身上发芽生长，他仍危坐不动，身影映入石壁中，永不磨灭。达摩影石，遂成为嵩山少林寺景观之一。 此诗可分为三层，前四句为第一层，描写达摩影石的形态。“罗汉”是阿罗汉的简称，为小乘佛教极悟之位名。佛教中认为修持佛法达到阿罗汉境地，就可以免除一切烦恼，可受人天供养，并永入涅槃不再受生死果报。后来以罗汉泛指修持佛法达到相当高境界之人。“禅月”即贯休，后梁成都府东禅院禅师，善诗，并工书画。尝受众安桥强氏药铺之请，画罗汉像。他自言每画一尊，必祈梦得相应罗汉的真貌，所以所画与流行者不同。吴越王钱镠礼重之，赐禅月大师之号。袁宏道在这里是说，达摩影石上映现的达摩像，好似贯休所画的罗汉图，奇异不凡，天下称绝。这是总写。下面三句即承此意，写达摩影石的“绝”处。“螺烟”指螺黛，古代用以画眉的一种矿物颜料，呈青黑色。这是写达摩影石的颜色。所谓“光不灭”，既是实写达摩身影映入石壁不灭，也是暗写达摩所传的禅法千古流传。“面纹”一句，集中写影石上的达摩像的面部特征，有如一幅特写，十分传神。其实所谓影石，不过是由石块上的一些纹理棱角附会想象而成。“面纹漆黑”和 “眼生稜”两笔，首先是准确写出了影石的自然特征。其次，达摩为南天竺人，面部生理特征与华夏之人不同，“面纹漆黑”和 “眼生稜”两语，又能引起人们对达摩真实形象的想象。再次，“面纹漆黑”，说明达摩历经风霜，暗中写出了达摩泛海而来，又任凭风吹雨淋，面壁多年的事迹。“眼生稜”，显出达摩神异不凡，恰是一位得法神僧的神情。总之，“面纹”一句，将影石的自然特征、达摩的生理特征和精神气质一并写出，既生动贴切，又寓意丰富。“衲衣”一句，则写达摩形象的装束。所谓“衲衣”，其实也就是一些依稀相似的石上纹理，只略具轮廓而已。而在诗人眼里，这种简淡的线条恰恰展示出达摩衣袂飘飘的庄严而又潇洒的神采。总之，这一层主要是描绘达摩影石的形状，但并非呆板地刻画，而有生动的想象; 也并非一味地描写，而是寄寓了诗人对达摩的钦仰之情。 第二层由五、六两句组成，情调与第一层大异。据此诗题下作者原注，曾“有大儒欲辟异端，刮其影不能尽，乃止。”佛教自汉代传入中国之后，长期与中国本有的儒、道两种思想体系并存。宋代以前，虽三家互有龃龉，但还没有明确的正邪之分。宋代理学产生后，为了维护它的正统地位，乃力斥道佛特别是佛教为异端。袁宏道所说的 “大儒”虽未明指何人，但很可能就是一位名声很响的程朱理学家。作者想象他的模样是穿着儒家所奉为标准规范的衣巾，摇头晃脑一本正经地大谈什么“三纲”“五常”，然后气势汹汹地来辟异端，来给这片影石为难了，哪知越割影子越深。“幅巾”的想象，乃由 “衲衣袖展”句暗中过脉联想而生，两者于是形成了鲜明对照： 一个是衣袂飘飘，神情高远，一个是装模作样，俗不可耐; 一个是智通天人，默而不言，一个是满口陈词滥调，还要喋喋不休; 一个是超凡脱俗，神闲气定，一个是无事生非，不知自惭形秽，反而诋毁高明，向对他不屑一顾的达摩动手动脚。作者不加任何贬词，但以轻松诙谐的笔调，对道学先生的形象加以生动准确的描绘，其与达摩之间的高低，便一目了然，而道学先生的丑态，也就淋漓尽致地被展现出来了。 最后一层，是作者阐发感慨。其实达摩影石只是偶因这块石头上的纹理巧合附会而成，好比虫子蛀木，偶然形成某种图案，其实全由无心。不仅达摩影石如此，就是世间的万事万物，按达摩所传禅学的观点来看，无一不是水中之月，镜中之花，都不过是过眼烟云，又何必认真。“中山”为春秋时代诸侯国名，其地即在嵩山周围一带地区。作者认为，达摩影石原本只是古中山国里的一块顽石，达摩乘波踏浪来到中华，只不过是偶然来到嵩山驻锡，而与此石相对罢了。因为达摩是东土禅宗初祖，后世关于他的传说很多。相传他法力高深，从建业渡江去嵩山，是折了一根芦苇作舟渡过去的 (见《释氏通鉴》)。诗人想象，达摩既可以折苇渡江而至嵩山，那么他也可能再度折苇为舟，飘然乘风而去。既然达摩如此视四大皆空，迹如云水，则所谓“辟异端”、“刮影石”之类，实属徒劳而可笑了。 这首诗中体现出来的尊禅贬儒、援禅攻儒的思想倾向值得注意。明代末年，思想界出现了一股追求个性解放的思潮。部分知识分子厌恶虚伪的程朱理学，向道佛特别是佛教禅宗思想中寻求精神慰藉。一向被尊为神圣不可侵犯的正统思想的程朱理学遭到激烈的抨击和辛辣的嘲讽，而长期被视为异端的道、佛学说特别是禅宗思想，则成为一时风尚所宗。从袁宏道的这首诗里，我们亦不难窥见此中消息。 赠药山高僧惟俨(其一)
炼得身形似鹤形，千株松下两函经。 我来问道无余说，云在青天水在瓶。 惟俨是唐代高僧，年17时即出家，后谒石头禅师，密领奥旨，得其衣钵，住澧州 (今湖南澧县) 药山，禅风大振。朗州刺史李翱慕其名，屡请不起，乃入山谒之。这首诗便是李翱拜谒惟俨时所写的。 《宋高僧传》十七记载了有关这首诗的一则小故事：“(翱)初见俨，(俨)执经卷不顾，侍者白曰： ‘太守在此。’ 翱性褊急，乃倡言曰：‘见面不似闻名。’ 俨乃呼，翱应唯。曰： ‘太守何贵耳贱目？’ 翱拱手谢之，问曰： ‘何谓道邪？’ 俨指天指净瓶曰： ‘云在青天水在瓶。’ 翱于时暗室已明，疑冰顿泮。” “炼得身形似鹤形”，鹤给人的感觉是高洁与飘逸，这句说惟俨身体清瘦却很有得道者的高逸之气，精神矍铄，一眼看上去就令人神清气爽，用他自己的话来说，就是 “皮肤脱落尽，唯有一真实”，这与那些饭袋似的大肚俗和尚大为不同。“千株松” 则说明药山环境的清幽美妙。松林高下茂密，正是参禅悟道的好所在。鹤最喜欢巢在松树上，松下的惟俨也很自然令人联想到仙鹤。“两函经”谓佛经还未打开，还盛在书套里。为什么呢？惟俨曾从衡山希操律师学习，博通经论，严持戒律。但有一天他忽然对这种苦读佛经的修行方式大为不满，而向往于 “直指人心，见性成佛” 的顿悟说，遂投到石头门下。后来他主持寺院时还不许僧人看经。有时自己偶尔看经，被徒弟看见，问他 “不许人看经，为什么却自看”，他竟以“我只图经遮眼”来回答。更多情况下，则确如他自道的那样，“我不曾展他书卷” ( 《五灯会元》 五)。“千株松下两函经”正写出了他熟悉经典然而又不屑于以研经自诩、与经典若即若离、对自己知识与悟性充满了自信的禅者风度。 上二句是诗人来问道之前的所见。李翱既以贵耳贱目见责，写出此诗，着重所 “见”之情景，可以说是接受批评后的一种自我矫正吧。在这幅图画中我们已不难看出如果有人问这松下高僧佛法，他会以怎样的方式来回答了。然而诗人与禅僧毕竟还隔了一层，所以见了之后，仍免不了 “问道”。结果呢，惟俨开始却一言不发！ 这是他一贯的禅风。据《五灯会元》五，药山禅师很久不升堂说法，弟子们都很希望能听他的示诲。他便命人打钟，刚刚召集起大家后，他就一言不发地退堂了。弟子问他何故，他说：讲经有讲经的经师，说律有说律的律师，我是禅师，而禅又怎么可以讲呢？可见惟俨之所以“无余说”，是不想用言语来谈论禅。然而，“无余说”又并不是不说，只是变换了一种方式，先用手势、动作来“说”，来指给问道者禅的大门，然后再向问道者揭示充满禅机的事实。问道者没有听到禅，却用他的眼、他的心看到了禅。 “云在青天水在瓶。”这便是惟俨所指示、诗人所见的 “道”。云在青天，从风变灭，卷舒自如; 水在瓶中，恬静安详，清光可鉴。不必去计较云将变成水，或水将变回去。是云就以云的立场，在天空逍遥飘流; 是水就以水的立场，在瓶中安逸自在。一个人不论处在什么样的情境，都要充分把握住此时此刻，而不要徒劳无益地思虑这个梦想那个，否则既得不到所企想的东西，又失去了此时此刻的欢乐，人生背上了沉重的负荷，则将是何等的艰难狼狈！禅的立场则是： 云就只是天上的潇洒的云，水就只是瓶中恬静的水！ 把握现境，任性自如，乃是禅的精髓。 赠胡僧
瘦形无血色，草屦著行穿。闲话似持咒，不眠同坐禅。 背经来汉地，袒膊过冬天。情性人难会，游方应信缘。 佛教创始于印度。中国的佛教据说是印度的佛教徒赍佛经外出游化而传入的。佛教在中国经过流传、演变，至隋唐宗派林立、盛极一时。于是许多异邦僧人纷纷来华或寻师求法，或“背经来汉地”以交流。本诗中的“胡僧”，便是来自西域的一位步行参禅者 ( “行脚僧”)。 不知他翻过了多少座山，涉过了多少条河，顶过了多少风霜，熬过了多少磨难……只见他“瘦形无血色，草屦著行穿”。“形”即形体容貌。“瘦”是绘其体;“无血色”乃展其容。“草屦”即麻或葛所制的单底鞋。“著行”是穿着行走的意思。“穿”谓磨破 (穿洞)。诗人用很省净的几笔，便逼真地勾画出了“胡僧”颜色憔悴、形容枯槁、衣敝鞋烂、历尽艰辛的形象。尽管这种外表未免丑陋，但其所折射出来的坚韧不拔、执著追求的性格光辉却分外耀人眼目。 通过开头这番从上到下的外形扫描之后，诗人转而刻画 “胡僧”的神态： “闲话似持咒，不眠同坐禅。”“闲话”犹言拉家常，聊天。“持咒”谓念持经咒 (即诵读佛经。依照教规，佛教徒每天必须定时念持经咒)。“闲话”和 “持咒”本不相干，诗人用一个“似”字将其连为一体，便突出了 “胡僧”用心的专一： 看似同人闲聊，实则修持不辍。“不眠”是不卧床睡觉的意思。“坐禅”意为坐而修禅，是佛教修行方法之一。“坐”即 “结跏趺坐”(双足交迭而坐)，“禅”为梵文 “禅那” (静虑) 之略。据《摩诃止观》卷二说，用 “坐禅”法修行者，要独居静处，跏趺而坐，头正背直，“不动不摇，不委不倚”，更不能卧床睡眠。诗人抓住其特点，用一个 “同”字，揭示这种修行的艰苦，以此表现“胡僧”奉佛的无比虔诚。 写到这里，这位 “胡僧” 已是形神兼备了。诗人再来画龙点睛——强调他此行负有神圣责任： “背经来汉地”。“经”即佛经，由他亲自背负来汉地，不言而喻，是为了弘法悟证，为推动中外佛教文化交流效力。这种行为，具有崇高的目的美。辉映在 “胡僧”身上，顿时使他显得十分可亲可敬。“袒膊过冬天”是补充交代“胡僧”来汉的行期之长。“袒膊”本是胡人的生活习俗，这里是指“胡僧”按教规穿袈裟而偏袒右肩。这固然是点明他 “胡僧” 的身份，但和 “过冬天”相接，似乎又巧妙地表现了他的坚强无畏精神。“过冬天”是暗指时间之久，其中，也蕴涵着旅途的风险、行程的漫长以及诗人的钦敬之情。 本诗既以 “赠”名篇，自然得抒发一点自己的感慨。于是最后二句，诗人干脆出以议论。“情性人难会”意为： “胡僧”的性情志趣和性格气质，汉人一般是难以理解的。言下之意，是强调自己独具慧眼，偏能洞悉 “胡僧”的过人之处： “游方应信缘”。“游方”，僧人为修行问道而云游四方，这里指“胡僧”“背经入汉地”步行参禅而言。“缘”是佛教名词 “因缘”之省，这里是指“四缘” (佛教一切 “有为法”所借以生起的四类条件，即 “因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”、“增上缘”) 之一，具有 “亲办自果”功能者。这句是说，“胡僧”“游方”“背经来汉地”有着直接产生自果的内在原因——“信缘”。以此点明“胡僧”不避艰险的精神力量源于佛性。这就颇有韵味了。从这里，读者看到的不仅是 “胡僧”的个性之美，更主要的是，透过“胡僧”的身影可以领略到 “佛法无边”的玄妙风光。 赠琴僧
霜林凋落云影垂，朔风猎猎鼓寒威。 偶来禅房访虚寂，上人为我弹金徽。 此调悠悠泯千载，今日忽闻一嗟咨。 上人所弹不在指，我亦非于耳听之。 霜天玉磬敲清晓，夜月秋声动翠微。 举世纷纷爱筝筑，寂寥古意谁能知。 过门不知钟期子，慎勿汗漫调朱丝。 诗人以景语发唱，自然是想渲染一种气氛，而首两句所写深秋景色，萧条肃杀，却似与全篇情调不相和谐。于是，这就形成了矛盾，它或者正是此诗之两重主题未臻于水乳交融之所致。正如题目本身所呈示，诗意既要关合琴僧而说琴，又要关合琴僧而说僧，二者本亦非必相冲突，问题在诗人以何种角度去说。倘若就古琴远韵兴为参禅妙趣，使二者神契于 “大音希声”之界，则谈琴参禅皆可了无痕迹。遗憾的是，诗人说琴的出发点与谈禅的出发点并未取得一致，前者显然难禁愤世嫉俗之意，而后者又唯求恬淡静远之趣，于是乎，两重主题的冲突使本诗表现出不协调的情调，使读完此诗的读者亦不免自我矛盾的体验。怎么办呢？文本的真实是客观现实，接受主体的再创造怕也只能在善解其意而领会其苦衷吧。 实际上，唐代诗人就已在慨叹 “古调虽自爱，今人多不弹”(刘长卿《听弹琴》)，并且已经意识到“古声淡无味，不称今人情。”(白居易 《废琴》) 古琴之声，以其清幽淡远的韵律，多为幽逸之士表怀，常建《江上琴兴》云： “江上调玉琴，一弦清一心”，白居易《好听琴》亦云：“一声来耳里，万事离心中”。唯其如此，古琴古调之味本非俗人之所能解，好此味者亦何须愤愤于世人之冷漠？所谓自甘淡泊而不计世俗之好恶，才是真正的超脱者。不过，也正因为这样，诗人藉嗟咨古调而抒写的一腔幽愤，倒也真实地反映了他内心的孤独与寂寞，而由此所产生的幽愤之情又自然与那发唱之景语的萧瑟气氛相统一。 然而，一旦诗人入禅房而听琴，并藉琴韵而悟道，情形便两样了。在这里，“偶来”二字颇可玩味。“昔者王子猷之爱竹，造门不问于主人; 陶渊明之卧舆，遇酒便留于道上。……乃知偶来常胜于特来，前言可信; 所有虽非于己有，其得已多” (欧阳修《采桑子·西湖念语·序》)，能解此“偶来”之趣，便不致为外物所役，从而彻底解脱，精神轻越。来者既知偶来胜常来而志在无意，主人当更解无言胜有言而意在弦外。有道是“我若东道西道，汝则寻言逐句;我若羚羊挂角，你向什么处扪摸？”(《传灯录》卷十六)所谓“空中之音”，乃是听之于不闻，既然意在弦外，何须以指弄音！林放隐居东山草堂，“脱巾坦腹卧其下，此身直与渊明俦”(《东山高卧》)，陶渊明蓄无弦琴而抚弄自适的襟怀，他该是深自领悟的。作为 “解识无声弦指妙”者，他已与琴僧共同神游于方外无我之域，此时此际，其内心通明如满月而清灵如夜色，平常的烦恼与困扰固然已不存迹象，周遭之景象亦为之而改观了。 如果说开首所写的萧瑟景象或是写实，那么，当此心清静而至于肌骨爽然之际，那感觉本身也将变萧瑟而为清爽了。霜林凋落，冷云低垂，朔风鼓鸣，寒气生威，如是之秋色秋声顿转为霜天高远、夜月清朗、玉磬清越、青峰和韵了。此诗之景语，前后共此四句，然而却是两种境界，当其对照之下，诗人心境之超越就显得具体可感了。当然，诗意至此，便更有远韵可求。姚合《寄无可上人》诗尝云：“多年松色别，后夜磬声秋。”磬，或是佛寺中僧人击鸣之器，此诗所谓“夜月秋声”之“秋声”，若从姚诗所谓 “磬声秋”处去领会，意境更远。要之，琴僧之意不在指而在弦外“秋声” 中，诗人“非于耳听之”而神契禅房虚寂处，他们彼此相知，无言默坐，连四外的环境也变得如此幽静而空灵。结句知音一典，看来还当从“相忘于江湖”的意义上去理解才是。当然，这样的妙解未见得切合诗人原意。不过，谁又让他于妙悟禅机后复落入知音唯稀的寻常感叹呢？ 最终，我们不得不说，这首诗是算不得神逸之妙品的。愤嫉与恬淡两种情调冲突，使彼此都受到了影响，而理想的诗美境界是要求浑然融合的。尤其是以禅趣入诗者，脱略迹象而自然高远者方为上品，此诗尝未免于议论痕迹，理趣禅机未化为轻妙兴象。只可惜，鉴赏性的艺术创造不等于可以改动原诗，我们只好以颇为遗憾的心情去领略其中并不失其高远的意趣了。
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发表于 2021-7-10 10:57
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