妙悟与言荃：诗禅分别论

扬之水

妙悟与言荃：诗禅分别论

    从历史的角度来看，禅学无疑对诗歌以及其它艺术门类中的创作活动产生过深远的影响，但这并不等于说禅学与诗学就是相等或相同的。禅学对中国古代诗学与诗歌的影响是相当复杂的，可以进行分析的角度也是多方面的。本文拟从理论的角度来分析禅学与诗学各自的特点，并比较它们之间的异同，以确定禅学理论中是否就天然地包含有所谓的美学思想，以及禅学和诗学是否相同，因为只有搞清楚这些问题，才能确定禅学思想对诗学与诗歌创作施加了什么样的影响。

禅悟与诗悟

    “悟”主要被使用在三个方面：一是指一种心理状态，一种因为豁然明了对象的本质特征之后而达到的带有解脱感的心境，也可以认为是一种境界。慧能所谓“言下便悟”和王士祯所谓“悟境”都包含有这种心理状态。二是指一种思维能力和认知能力，即所谓的“悟性”。不论是禅宗还是诗论家，都认为人的本性中具有悟性的成分。禅宗在慧能的时代，实际上并没有将“顿悟”与“渐悟”当做判宗的准则。就慧能来说，他仅仅是将“顿”与“渐”当做区别众生根性优劣的一个标准而已。《坛经》第三十九节（以下只注节数）说：“法无顿渐，人有利钝”，这“利钝”便是指众生与生俱来的（即所谓的“根性”）认识佛教第一义谛的能力，即“悟性”是有高有低的。不少诗论家受禅学思想的影响，也认为悟性是人与生俱来的。陆桴亭《思辨录辑要》卷三上说：“人性中皆有悟，必工夫不断，悟头始出，如石中皆有火，必敲击不已，火光始现。”三是指一种认知方式，即那种超理性、超逻辑、从整体上去把握对象本质的认识方式。《说文》是这样解释“悟”的：“悟，觉也。从心，吾声。”这里有两点需要注意：一是“觉”既可以指“觉了”的状态，也可以指“觉悟”、“知觉”的过程。二是“从心”，是说“悟”作为一种认知方式是发自于心灵之中，是以心去体悟、知觉对象。

    由于“悟”的概念的三种使用，有可能产生这样的设想：既然悟性人人皆有，而悟作为一种认识方式，其本质又是一定的，而且了悟之后的心境也都是豁然解脱，那么不论是禅悟还是诗悟都应该是一样的，没有什么区别。这种观点是没有注意到“悟”除了规定性之外，还有其适应性和自由度。“悟”既然是一种思维方式，就必然有思维的对象；而对象的不同就会导致悟到的内容的不同。正是在“对象”与“内容”这两点上，禅悟与诗悟有了很大的区别。这两点区别就证明了禅悟与诗悟只可能相似，而不可能相同。禅悟的特征有以下几个方面：

“佛性本自俱足”

    禅宗从初祖达摩开始就认为众生皆有佛性。后世不论南宗北宗，都继承了这一佛性论思想。《坛经》中非常明确地表达了佛性与生俱来，本自俱足的思想。《坛经》惠昕本“悟法传衣门”中说：“五祖……为慧能说《金刚经》。恰至‘应无所住，而生其心’，言下便悟：一切万法，不离自性。慧能启言：‘和尚！何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，能生万法！’五祖知悟本性，……”这里慧能所说的“自性”，就是“佛性”。

“自识本心”指向内心的悟

    正是由于禅宗认为“佛性”“不生不灭”，“本自俱足”，“常住于心”，所以要证得佛果，不需要向外求道，只要了悟自性本自清净，就可以了。也就是说，禅宗所谓的“悟”，是一种指向内心世界的直觉体悟。《坛经》第八节说：“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。”这里说的“本心”，与“本性”、“佛性”，都是一个意思。它所要表达的，就是告诉人们，禅悟的最高境界，即“清净佛性”，不在别处，就在人们的心中。因此要悟得最上乘禅，只须向内心求索便可。慧能明确指出：“若言归佛，佛在何处，若不见佛，即无所归；既无所归，言却是妄。善知识，各自观察，莫错用意，经中只即言自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所依处。”（第二十三节）《坛经》中所谓“自性自度”的观点也表达了同样的意思。第二十一节中说：“心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。……即自悟佛道成。……”可见，对佛性的认识并没有超出“心”的范围。悟者是以“心”去悟“性”的。

顿悟法门

    在慧能时代，顿渐二门并不像我们现在所想象的那样泾渭分明。在慧能那里，顿悟渐悟只是由于人的悟解能力有高下的缘故，所谓“法无顿渐，人有利钝”。慧能将人分为“大智上根人”与“少根人”，认为“少根之人，闻说此顿教，犹如大地草木根性自小者，若被大雨一沃，悉皆自倒，不能增长。少根之人，亦复如是。”（第二十九节）显然，慧能的顿悟教法不是为这些人设立的。在他看来，“最上乘上法，为大智上根人说，少根智人，若闻法，心不生信。”（第二十八节）慧能自己自然是“大智上根人”，故而他“于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”（第三十一节）

    既然是顿悟，那么修行就似乎成为不必要的东西了。在《坛经》中有一个重要的观点，就是“定慧等”。所谓“定”，就是禅定。禅宗从所谓的初祖达摩开始便有“二入四行”之说。其中“二入”中的“行入”便是指修行，“四行”便是指具体的禅修的方法。在慧能之前的五位祖师，都在一定程度上恪守着以定发慧的传统的禅修路数，认为禅定是启发般若智慧的先决条件。从达摩的“凝住壁观”到五祖弘忍的“守本真心”，都强调了禅修的重要性。而到了慧能那里，祥修便已不再是修行的法门了。慧能说：“我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别，作此见者，法有二相，口说善心不善，定慧不等。”（第十三节）于是，定、慧不再是对立分别的两件事了，而是一体两用。“定慧等”的理论是建立在“顿悟”说的基础上的，所谓“一念修行，自身等佛”，又所谓“前念迷即凡，后念悟即佛”。（第二十六节）迷悟只在一念之间，所以“大智上根之人”，“闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。”（第二十九节）

    慧能在其《坛经》中只是暗示悟道无需专门特意地去苦修，因为苦修也是执著。其后学则将这一观点极端化。司空本净说：“道体本无修，不修自合道，若起修道心，此人不会道。弃却一真性，却入闹浩浩，忽逢修道人，第一莫向道。”（《传灯录》卷五）南岳怀让以磨砖成镜启发道一“坐禅岂得成佛”（同上），同样也是暗示修行未必能成佛。

悟禅与学习

    由于慧能主张顿悟，而且是向内心自性去悟，同时又主张不修而悟，所以对于经典，慧能采取的态度是将它们当做工具。我们不能说慧能不重视经典，但是经典对于他来说只是印心之用。这一点与他的老师弘忍有很大的不同。在传说为弘忍所作的《最上乘论》中，弘忍说：“若有初心学坐禅者，依《观无量寿经》，端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守真心念念莫住。”这既暗示了因“修”而“悟”的渐修禅法，也指出禅修应该依典而行。

    慧能却不是这样看待经典的。尽管《坛经》中多处引用其它佛教经典中的话，但这并不意味慧能曾经认真研究过这些经典。《坛经》中记载了一个带有神迹色彩的故事。慧能原在南海卖柴，“忽有一客买柴，遂令慧能送至于官店。客将柴去，慧能得钱。却向门前，忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟。”（第二节）尽管有许多学者已经证明慧能的思想理论与《金刚经》迥然不同，但是《坛经》以《金刚经》印心之处还有许多。如第九节：“五祖夜至三更，唤慧能堂内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。”“言下便悟”显然是顿悟。且不论五祖说一遍《金刚经》慧能便悟，这是否是有点欺人，单说这一闻便悟，显然暗示着这样一种观点：对于上根人来说，经书无需深究。只要书中说的是真理，马上就能契合心性，登时便悟。关键是“悟人顿修，自识本心”（第十六节），经书只能用来印证修行的结果。虽然慧能没有完全否定学习与经典，但是他认为，经书文字和渐悟一样，都是为“少根人”准备的。“一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。……一切经书，因人说有，缘在人中有愚有智。愚为小人，智为大人，迷人问于智者，智人与愚人说法，令彼愚者悟解心解。迷人若悟解心开，与大智人无别。……故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。”（第三十节）这里所说的“小人”、“愚人”和“迷人”，就是所谓的“少根人”，也就是小根器的人，因为他们无法顿悟真如本性，才不得不依靠经书文字以及“智人”来悟法。对于“大智上根人”来说，“万法尽通，万行俱备，一切无杂，且离法相，作无所得，是最上乘。最上乘是最上行义，不在口诤，汝须自修，莫问吾也。”（第四十三节）上根性的人“自用智慧观照，不假文字”（第二十八节），也可以不要老师。可见，在慧能看来，悟解最上乘法义的人，完全是自修而悟的，并不是教师教的，也不是从经书中悟出来的。

    而诗悟却与禅悟大不一样。诗家讲悟，虽不是从严沧浪开始，却是在《沧浪诗话》中成熟并形成体系。严羽借禅道喻诗道，说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”（《沧浪诗话·诗辨》）这是因为他看到了禅悟与诗悟的相似之处。诗道之悟也是一种直觉体认，是不能用逻辑方法加以推演的，所以严羽说：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。”（同上）

    虽然诗悟与禅悟都是非逻辑的直觉体认，但是却有着很大的不同，主要表现在以下几个方面：

诗道不涉佛性

    禅家讲悟，必讲佛性，而佛性又在众生的心中，所谓“众生皆有佛性”。可以说，禅宗的理论基础就是佛性论，它的一切修行、解悟，都是从佛性论中来的。而严羽的诗道的基础却不是佛性论。严羽说：“大抵禅道在妙悟，诗道亦在妙悟。”这里所说的“诗道”与“禅道”，都是指作为方法的“道”，而不是指终极意义的最高真理。“诗道”是指作诗之道，是属于诗歌创作论的范畴；而“禅道”是指修禅的法门。

    诗歌有自己的特征，不论是属于审美范畴的妙悟，还是创作论中的诗言志，都是诗歌自身的特征。诗道与禅道在以下两点上有很大的不同。第一，在妙悟诗道的过程中，个体的气质、个性、品味等等虽不能一概排除，但是它们不论在悟道者的心中，还是隐含在具体的诗中，都是个人的、特别的；而禅道所要妙悟的却是众生所普遍具有的、共同的佛性，是禅学中的最高真理。第二，个体的气质、个性、品味等虽然影响着诗道的形成，以及对诗的领悟，但是诗道一经创造出来，便具有了相对的独立性。要悟诗道，只能向诗中去悟。这与人是否有佛性或者是否证得佛果没有什么关系。这两点就决定了诗悟与禅悟必然有很大的区别。

读书穷理之悟

    严羽虽然认为诗道在妙悟，但这妙悟不是向内，而是向外；不是以心去了悟自心中的某种东西，而是通过学习别人的诗了悟作诗之道。这种外向性的悟从根本上决定了诗悟与“直指人心，见性成佛”的禅悟有着很大的不同。严羽也充分地认识到了这一点，所以，与讲究“明道在乎见性”（《指月录》卷廿三，“三交智嵩”）的禅悟不同，他提出了师古而悟的理论。

    所谓师古，就是广读古诗。严羽根据禅宗对诗进行了分级。他说：“禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正；学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也。论诗如论禅：汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻辟支果也。”（《沧浪诗话·诗辨》）严羽这种以佛教之大小乘来给诗分级，显然有滥用佛教术语之嫌。禅家所谓第一义乃是指真如佛性。《维摩经·佛国品第一》说：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”而慧能在《坛经》中更将这句话改为“外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”（第十七节）可见，在禅家看来，“第一义”是内在于心的。郭朋说：“在一切义理中，‘真如法性’是最高、最终极的真理，所以称为‘第一义’。”（注：《坛经》，中华书局版敦煌本。第35页。）这就是说，禅家的“第一义”是在人心中，而严羽的“第一义”却在“汉魏晋与盛唐之诗”中。

    正因为诗家的悟是由心向外的悟，所以学习对于诗家来说是悟诗道的关键所在，绝不是禅家那种可有可无的东西。严羽是这样看待学习的：“工夫须从上做下，不可从下做上。先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏以为之本；及读‘古诗十九首’，乐府四篇，李陵苏武汉魏五言皆须熟读，即以李杜二集枕籍观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入。虽学之不至，亦不失正路。”（《沧浪诗话·诗辨》）又说：“天下有可废之人，无可废之言。诗道如是也。若以为不然，则是见诗之不广，参诗之不熟耳。试取汉魏之诗而熟参之，次取晋宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈、宋、王、杨、卢、骆、陈拾遗之诗而熟参之，次取开元、天宝诸家之诗而熟参之，次独取李杜二公之诗而熟参之，又取大历十才子之诗而熟参之，又取元和之诗而熟参之，又尽取晚唐诸家之诗而熟参之，又取本朝苏、黄以下诸家之诗而熟参之，其真是非自有不能隐者。”（同上）可见，要想参悟诗道，是要花费许多学习的功夫的。所以他虽说诗不关书与理，但又说：“然非多读书，多穷理，则不能极其至。”（同上）这也就是“读书破万卷，下笔如有神”的意思。

    严羽关于悟诗道的理论无疑是看到了诗的自身的特点。诗不仅仅是诗人自己对生活的体悟，它也是一种可以继承的文化。任何一个诗人都不是天生的。如果不学习前人的诗，任何人都不可能写出什么好诗来。所以诗人绝不可能是文盲。但禅家就不同了。禅家要悟的东西因为本来就存在于自身之中，无须向外求佛法，所以像慧能这样的大师可以是文盲，可以不识字，但仍然可以“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”（第十九节）

    而在严羽看来，诗家却不能如此潇洒，所以当他说如此学诗悟道乃“谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入”（《沧浪诗话·诗辨》）时难免惹人讥笑。（注：参见郭邵虞《沧浪诗话校释》第5页。）经过如此漫长的学习之后方能悟入，还“谓之顿门”，和慧能的言下便悟的顿悟，显然相差得太远。即使严羽自己也说学诗要“久之便能悟入”。

    综上所述，虽然诗家与禅家都讲悟，但只就把悟当做一种思维方式来看，两者之间有着很大的区别。尽管两种悟都“不涉理路”，但诗悟是面向外界的悟，它所悟的是作诗之道，是物化在前人诗歌中的诗道，而这是不可能从自己的心中找到的。对诗家来说，即使已经“识心见性”，对了悟诗道也是没有什么直接的用处的。

禅家与诗家对语言的态度

    认为诗禅相通者持有的另一重要观点便是诗家与禅家对待语言的态度。表面上看，两家似乎有着共同的语言观：禅家讲“不落言荃”，诗论家与诗家也讲“言外之意”。而实际上，语言对于禅与诗的意义有着本质的不同。

    前文说过，禅家的最高境界是独立自足、超越于一切“法相”之上的最高真理。既然是超越一切，当然也包括语言。禅家之所以敢采取“不立文字”的传教方法，是有其充分的根据的。《坛经》第二十八节说：“故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”临济义玄更说得明白：“且莫求佛，佛是名句。你还识驰求底么？三世十方佛祖出来，也只是为求法；如今参学道流，也只为求法。……云何是法？法者是心法。心法无形，通贯十方，目前现用，人信不及，便乃认名认句，向文字中求其意度，与佛法天地悬隔。”（《指月录》卷十四）禅家认定文字有碍求法，是因为“诸佛妙理，非关文字”（《坛经》宗宝本“机缘品”）。“佛法”从根本上讲是外在于语言的最高境界。

    诗家学禅，依样画葫芦地照搬了禅家对语言的观点，所以才有司空图“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》），严沧浪“所谓不涉理路，不落言荃，上也”（《沧浪诗话·诗辨》）。“不著一字”暗契“不立文字”。对禅家来说，在境象和语言之外，本来就存在着一个独立自足的最高境界，即空寂真心。而在诗的语言和境象之外，难道也有一个独立自足的最高的本真吗？当然没有。诗的境界直接来源于诗的语言。

    “妙悟之诗，其好处就在于‘透澈玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。’这就要求诗歌扩大其语言的容量，通过有限的字句给人以无尽的启示，取得多义的效果。因为是多义的，所以不停止在一种解释上，这就叫‘不可凑泊’。因为是多义的，所以单从任何一个角度都不能完全把握它，这就叫‘空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象。’这几句话因为和禅宗搭上了界，所以总让人觉得有点神秘的色彩。其实并不神秘，严羽不过是指出了诗歌语言的弹性和诗歌意象的多义性而已。”（注：袁行霈《诗与禅》，《佛教与中国文化》，中华书局文识知识编辑部。）袁行霈此说道出了诗歌语言的一个极为重要的特点，即它的多义性。所谓“韵外之致”、“味外之旨”，不过是在诗的字面之外得到的一种或数种特殊的体验罢了。而这特殊的体验到底是什么，则完全依赖于诗人的语言技巧，以及阅读者对诗人的语言的体悟。皎然《诗式·重意诗例》说：“两重意已上，皆文外之旨。若遇高手，如康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。”严羽也说：“盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。”（《沧浪诗话·诗辨》）“不睹文字”、“无迹可求”，只能说诗家的语言技巧高妙，使欣赏者忘记了文字。但是如果真的“不睹文字”，又如何能“见情性”呢？如果真的“无迹可求”，严羽又是如何能知道“盛唐诸人惟在兴趣”呢？冯班在其《严氏纠谬》一文中驳斥了严羽不落言荃的说法：“诗者言也；言之不足故长言也，长言之不足故咏歌之，但其言微，不与常言同耳，安得有不落言荃者乎？”冯氏之语可谓切中严羽的要害。

    钱钟书曾对语言对诗歌的重要性作了极为充分的肯定。他说：“了悟以后，禅可不著言说，诗必托诸文字。”又说：“沧浪继言：‘……不涉理路，不落言荃’云云，几同无字天书。以诗拟禅，意过于通，宜招钝吟之纠谬，起渔洋之误解。禅宗于文字，以胶盆粘着为大忌；法执理障，则药语尽成病语，故谷隐禅师云：‘才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路。’此庄子‘得意忘言’之说也。若诗自是文字之妙，非言无以寓言外之意；水月镜花，固可见不可捉，然必有此水而后月可印潭，有此镜而后花能映影。”（《谈艺录·二八》）

    禅的“了悟”，是悟到超越的本真佛性，是最高真理；诗家的了悟，悟到的是作诗之道，是对方法的烂熟。对于禅家来说，不管你说与不说，最高真理都在那里，不增不减，没有变化。所以禅家解迷开悟的方法，除了语言机锋之外，许多禅师还采用棒喝、泼茶、割指、打破锅子、用拂子划圆、用锄头打蚯蚓等奇特的象征性的动作来启发智慧，而且同样管用。《坛经》记载慧能启发神会时就曾“把打神会三下”（第四十四节）。但谁又见过哪位诗人以舞棒、泼茶为诗？

    即使是严羽自己也无法摆脱禅之真正的“不落言荃”，与诗之“不离文字”之间的矛盾。他在《沧浪诗话·诗辨》中指出诗之“用工有三：曰起结，曰句法，曰字眼”，都是关于诗歌如何运用语言的问题，更准确地说，是关于作诗的语言技巧。陶明睿《诗说杂记》卷七是这样深入阐释严羽的“字眼”的：“若夫字法，所以组织成句者，一字妥贴，则全篇生色。下字之法：贵乎响，言其有声也；贵乎丽，言其有色彩；贵乎切，一字可以追魂摄魄也；贵乎精，的然如明球，屹然如长城也。”“下字”这四“贵”，不知要耗费诗人多少精力在文字上，才能最终达到对语言的“妙悟”。换个角度说，诗之极致就是诗人对诗的语言的把握达到了极高的水平，其表现就是严沧浪所说的“如羚羊挂角，无迹可求”，但这只能从阅读的角度来说，绝不能从诗人创作的角度来讲。皎然《诗式·取镜》说：“又云：不要苦思，苦思则丧自然之质。此亦不然。夫不入虎穴，焉得虎子。取境之时，须至难至险，始见奇句。成篇之后，观其气貌，有似等闲，不思而得，此高手也。”可见，诗人作诗是要“先积精思”（同上），字斟句酌，方能使诗的语言在阅读者读来好似“不思而得”、“无迹可求”。贾岛的“推敲”便是苦吟成诗的最好例证。所以严羽的“不落言荃”也只能从阅读的角度来理解，是读诗之道，而不是作诗之道。至于司空图的“不著一字，尽得风流”，只能算是诗家的笑谈了。

    禅家讲不为辞障，是让学道之人向语言之外求索终极真理；诗家所谓不为辞障，却不是像禅家一样跳出语言之外另找什么言外之旨。他们实际上是在向语言的更深层次去挖掘，以期找出更多的东西来。

    综上所述，无论是从妙悟的角度来说，还是从所谓的“不落言荃”的角度来说，禅学与诗学的差别都相当之大，不可能相同。禅学思想从本质上讲应该不包含任何美学思想的。

张庆东字恕鸣

惬意诗心，清凉一夏。感谢赐玉，问好老师夏祺笔丰！！

扬之水

悟”主要被使用在三个方面：一是指一种心理状态，一种因为豁然明了对象的本质特征之后而达到的带有解脱感的心境，也可以认为是一种境界。二是指一种思维能力和认知能力，即所谓的“悟性”。三是指一种认知方式，即那种超理性、超逻辑、从整体上去把握对象本质的认识方式。

扬之水

“利钝”便是指众生与生俱来的（即所谓的“根性”）认识佛教第一义谛的能力，即“悟性”是有高有低的。

扬之水

一是“觉”既可以指“觉了”的状态，也可以指“觉悟”、“知觉”的过程。二是“从心”，是说“悟”作为一种认知方式是发自于心灵之中，是以心去体悟、知觉对象。

扬之水

“悟”既然是一种思维方式，就必然有思维的对象；而对象的不同就会导致悟到的内容的不同。正是在“对象”与“内容”这两点上，禅悟与诗悟有了很大的区别。

扬之水

禅宗所谓的“悟”，是一种指向内心世界的直觉体悟。

扬之水

禅悟的最高境界，即“清净佛性”，不在别处，就在人们的心中。因此要悟得最上乘禅，只须向内心求索便可。

扬之水

“二入”中的“行入”便是指修行，“四行”便是指具体的禅修的方法。

扬之水

“定慧等”的理论是建立在“顿悟”说的基础上的，所谓“一念修行，自身等佛”，又所谓“前念迷即凡，后念悟即佛”。

扬之水

由于慧能主张顿悟，而且是向内心自性去悟，同时又主张不修而悟，所以对于经典，慧能采取的态度是将它们当做工具。我们不能说慧能不重视经典，但是经典对于他来说只是印心之用。这一点与他的老师弘忍有很大的不同。

扬之水

“诗道”是指作诗之道，是属于诗歌创作论的范畴；而“禅道”是指修禅的法门。

扬之水

第一，在妙悟诗道的过程中，个体的气质、个性、品味等等虽不能一概排除，但是它们不论在悟道者的心中，还是隐含在具体的诗中，都是个人的、特别的；而禅道所要妙悟的却是众生所普遍具有的、共同的佛性，是禅学中的最高真理。第二，个体的气质、个性、品味等虽然影响着诗道的形成，以及对诗的领悟，但是诗道一经创造出来，便具有了相对的独立性。要悟诗道，只能向诗中去悟。这与人是否有佛性或者是否证得佛果没有什么关系。

扬之水

严羽虽然认为诗道在妙悟，但这妙悟不是向内，而是向外；不是以心去了悟自心中的某种东西，而是通过学习别人的诗了悟作诗之道。

扬之水

正因为诗家的悟是由心向外的悟，所以学习对于诗家来说是悟诗道的关键所在，绝不是禅家那种可有可无的东西。

扬之水

尽管两种悟都“不涉理路”，但诗悟是面向外界的悟，它所悟的是作诗之道，是物化在前人诗歌中的诗道，而这是不可能从自己的心中找到的。对诗家来说，即使已经“识心见性”，对了悟诗道也是没有什么直接的用处的。

扬之水

对禅家来说，在境象和语言之外，本来就存在着一个独立自足的最高境界，即空寂真心。而在诗的语言和境象之外，难道也有一个独立自足的最高的本真吗？当然没有。诗的境界直接来源于诗的语言。

扬之水

要求诗歌扩大其语言的容量，通过有限的字句给人以无尽的启示，取得多义的效果。因为是多义的，所以不停止在一种解释上，这就叫‘不可凑泊’。因为是多义的，所以单从任何一个角度都不能完全把握它，这就叫‘空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象。’

扬之水

禅的“了悟”，是悟到超越的本真佛性，是最高真理；诗家的了悟，悟到的是作诗之道，是对方法的烂熟。对于禅家来说，不管你说与不说，最高真理都在那里，不增不减，没有变化。所以禅家解迷开悟的方法，除了语言机锋之外，许多禅师还采用棒喝、泼茶、割指、打破锅子、用拂子划圆、用锄头打蚯蚓等奇特的象征性的动作来启发智慧，而且同样管用。

扬之水

诗之极致就是诗人对诗的语言的把握达到了极高的水平，其表现就是严沧浪所说的“如羚羊挂角，无迹可求”，但这只能从阅读的角度来说，绝不能从诗人创作的角度来讲。

扬之水

严羽的“不落言荃”也只能从阅读的角度来理解，是读诗之道，而不是作诗之道。至于司空图的“不著一字，尽得风流”，只能算是诗家的笑谈了。

扬之水

禅学思想从本质上讲应该不包含任何美学思想的。

张庆东字恕鸣

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