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[佳作转载] 诺瓦利斯浪漫主义诗学精神品质 与中国诗话精神的同异

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诺瓦利斯浪漫主义诗学精神品质
  
与中国诗话精神的同异
  

    钱钟书先生《谈艺录》第88则专谈欧洲浪漫主义诗学精神中所谓“不落理路”与中国诗话精神的相似之处。钱文列举法德多位浪漫主义诗人的论述以为佐证。如“1925年法国神父白瑞蒙刊诗醇,其书贵文外有独绝之旨,诗中蕴难传之妙,由声音以求空际之韵,甘回之味。举凡情景意理,昔人所籍以谋篇託与者,概付唐捐,而一言以蔽曰:“诗成文,当如乐和声,言之不必有物 ”;白瑞蒙又曾写作《祈祷与诗》,在这部著作中,继续阐述了他的诗学观点。
    按照钱先生的理解,其重点在于“重申不落理路之旨,自柏拉图、亚里士多德以来之古典主义,皆遭排斥。以为即一言半语,偶中肯綮,均由音合,非出真知;须至浪漫主义大行,而诗之底蕴,始渐明于世” 。进而,钱先生发现“白瑞蒙言自浪漫主义行,而诗之真韵始宣。与白瑞蒙相视莫逆者,乃德国之浪漫派先进。••••••诺瓦利斯才思尤奇逸,所撰《碎金集》第2064则云:“叙事一凭联想,如梦中景物宛转關生,不加组织。作诗亦然,仅有声音之谐、文字之丽,不见意诠安排。 ”。
    钱先生注意到法国、德国浪漫主义诗学的内在联系,同时他亦发现二者与中国诗话之间的相似性。如严羽的《沧浪诗话》称:“以文字为诗,以才学为诗,终非古诗。 ”这就是所谓“禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。诗有别趣,非关理也” 。显然,在钱先生看来,白瑞蒙的“不落理路”和诺瓦利斯的“不见意诠安排”与《沧浪诗话》中的“非关理也”颇有相通之处。钱先生也注意到诗歌与宗教之间的复杂关系,指出“神秘诗秘,其揆一也。艺之极致,必归道原,上诉真宰,而与造物者游;声诗也而通于宗教矣。”进而,钱先生又引述王渔洋《居易录》论《唐贤三昧集》中洞山和达观的话:“语中无语,名为活句;才涉唇吻,便落意思。并是死门,故非活路。 ”这显然是将中国禅宗的“第一义不可说”类比西方浪漫主义的“不落理路”了。
    为佐证己说,钱先生比较了道家、佛教“无我”的概念与西方浪漫派诸人“无我”观。如《庄子•齐物论》所谓”吾丧我”;《成唯识论》卷一亦谓:“实我实法,都无所有,但随妄情而施设,故说之为假。五蕴相赴,自心相分别计度,执为实我。”“帕斯卡又曰:“虔事上帝,断灭我相” 白瑞蒙所谓:“有我在而无我执”。在钱先生看来,他们的内在观点是一致的。进一步,他把西方浪漫主义诸诗家比作中国禅宗那样的教外别传。钱先生直称“基督教屏弃一切世间法,诗歌乃绮语妄语,在深恶痛绝之列” 。既然如此,诺瓦利斯之辈显然违背了基督教的大法。不过,事实可能没有这么简单。
    钱先生引法人白瑞蒙所言,说“自柏拉图、亚里士多德以来之古典主义,皆遭排斥,似乎柏拉图之古典主义不知浪漫主义诗歌之底蕴在于一言半语,偶中肯綮。其实,柏拉图虽被称为古典主义哲人,却在他的多部作品中展现了他对于诗的独到看法。在《会饮篇》中柏拉图借第俄提马的嘴说到:“我们并不称所有技艺方面的行家为诗人,而是叫别的什么;从所有搞制作的中,我们仅仅拈出涉及音乐和节律的那部分……因为,只是这一部分才叫做诗,精通这一部分创作行当的人才被称为诗人” 。他在《伊翁篇》中写道:“诗人并不是通过任何艺术的法则而达到卓越,而是在一种灵感的状态之下,发出他们那优美之诗的音韵,似乎他们拥有一种不属己的精神……在一种神圣的疯狂之下从事创作”。在《斐德若篇》里,柏拉图也把诗描写成一种高尚的疯狂。当缪斯们带来了灵感,于是“灵魂就洋溢着歌曲和其他艺术创造的形式”。同时,在该篇中,柏拉图将诗人分成两类,一类与工匠、农夫为伍,另一类,也就是那些被缪斯挑选出来的人则获得了和哲学家相同的地位。
    由此看来,柏拉图对诗人的看法并非像白瑞蒙认为的那样简单,而是清楚地看到了灵感对诗歌创作的价值。下面进入正题,首先,“不落理路”、“不见意诠安排”似乎和“非关理也”意思一致,说的都是佳诗得于天才之灵感,与逻辑思辨无关。不过,探讨问题,不能仅看其字面的意思,必须体察二者背后精神品质之性质。按照学术界的普遍观点,欧洲浪漫主义诗哲的精神来源是康德、费希特哲学,同时与基督教神学有着密不可分的关系。在浪漫派诸家的诗学理论中,“审美”始终占有重要的位置。作为德国浪漫派先驱的席勒,对于审美的重要价值有着十分明确的认识——“从感觉的被动状态到思维和意志的主动状态的转移,只有通过审美自由的中间状态才能完成”以后的浪漫派诸家对于“审美”的独特意义给予了特别的重视。
    在浪漫派看来,创作诗歌时也需要这种“审美”的理解方式。诺瓦利斯为更清楚的表达这一观点,提出了“祝咒”的概念。何谓“祝咒”?诺瓦利斯说:“如果说哲学家只是把一切安排得井井有序,诗人则解开一切束缚。诗人的字句不是一般的符号而是声音,是招呼各种美好事物集于自身周围的咒语。像圣者的衣服保有奇异的力量一样,某些字通过某种神圣的记忆而圣化,并几乎独自变成一首诗” 。
    显然,诗人要在自己的诗歌中彰显自己的价值必须摆脱那庸俗无聊的世俗世界,摆脱的首要一点就是世俗的语言。在我看来,“不见意诠安排”可能在相当程度上与这种语言的“祝咒”类似。如果此说成立的话,诺瓦利斯的“不见意诠安排”恐怕就不仅仅是所谓“佳诗得于天才灵感,与逻辑思辨无关”所能解释的了。那么,中国佛教中所谓“语中无语,名为活句;才涉唇吻,便落意思”以及“实我实法,都无所有,但随妄情而施设,故说之为假。五蕴相赴,自心相分别计度,执为实我”这类“不可说”和“无我”的观点与浪漫派思想之间是否有某种相似之处呢?禅宗的“不可说”实际上彻底消解了佛教本身的理论与宗教意义,由理性主义转入直觉主义,可以说在根本上取消了争论。而诺瓦利斯及其他浪漫派诗哲在这个问题上与禅宗的做法完全不同。诺瓦利斯的“不见意诠安排”创造了一种不同于凡俗日常生活的语言,但是这种语言绝对不是无意义的,只是他想要彰显的是一种超凡于俗世的意义。如果说禅宗是非主体性的,那么诺瓦利斯所代表的浪漫派可以说是高扬主体性的,只是这种主体并非凡俗社会,而是诗化了的世界。而要达成这种诗化的世界,就必须采用“祝咒”的方式改造凡俗的语言。因为只有这种语言才能描绘这诗化的世界。紧接着,就东西方的“无我观”我也想谈谈自己的看法。钱先生先后举《庄子》、《成唯识论》、《奥义书》以及西方诸贤著作专谈东西方的“无我观”之相通性。有人对钱先生的观点作出了很高的评价——“白瑞蒙谓“有我在而无我执”,庄子屡言“忘我”,《奥义书》论破小我,康德论“超我以为公我”,柏格森论“寄生我”非“根本我”,白伦许维克论人宜自身体情欲之我,进而至于德足以顺人情、智足以穷物理之我,等等,钱锺书先生一言以蔽之曰:“此数家者,派别迥异,平时持论,或相矛盾攻错;又其立说,不为宗教。蚌镜内照,犀角独喻,乃出而与宗教中神秘经验吻合,岂神秘经验初非神秘,而不限于宗教欤。”因此,“除妄得真,寂而忽照,此即神来之候。艺术家之会心,科学家之格物,哲学家之悟道,道家之因虚生白,佛家之因定发慧,莫不由此”。批评家亦如是。“其求学之先,不著成见,则破我矣;治学之际,摄心专揖,则忘我矣”。因此,钱先生说: “世间学问所证,至有我无我,在我非我一境而止。 ”不过,《庄子》、《奥义书》和《成唯识论》分别代表着道家、印度古代哲学和佛家正统思想等不同流派,仅就“无我”观来说,似乎也不好混为一谈。在此仅就佛教的“无我”观与浪漫派思想做些简单的对比。佛教之无我是与其轮回思想紧密相连的。“无我”的观念并不与自我意识冲突,也不与死后灵魂完全相矛盾,“无我”乃是否定灵魂具有常住不变的性质,也就是否定自我具有常住不变的自性。《杂阿含经》<五阴诵>中所谓的“非我,不异我,不相在”的意思是︰五蕴不等于“我”,因此说“不异我”,可是这并非就指在五蕴之中含有“我”,或者在五蕴之上有个超越五蕴的“我”来统摄五蕴,因此说这二者“不相在”。 “非我,不异我,不相在就是对自我的否定, “无我”是对永恒不朽的灵魂我的否定,是对Atman之永恒不变的自我同一性的否定 。
    那么,浪漫派的断灭我执是否与此类似呢?假若答案是肯定的话,浪漫派在西方诗学发展过程中以高扬主体性闻名,为什么又要断灭我执呢?实际上浪漫派的“我”具有不同的含义。在浪漫派看来存在着两个不同的我,一个是自我,另一个是原我。原我是人及整个客观世界的基础。正像诺瓦利斯所说“我们是一个生成着的我的种子。我们必须设定要把所有东西都转换成你,使它们成为第二个我,只有这样,我们才把自己提升到大我那同时既是一又是全的大我上来” 。
    所以,浪漫派的断灭我执只是要让自己与那个原我建立联系,进而合一。而那个原我指的是什么呢?诺瓦利斯说:“人必须在人身上寻找上帝,只是在人的事务、人的思想和情感中,天国的精神才最明晰地显现出来。 ”看来,这个原我就是上帝。所以,诺瓦利斯又说 “诗人和教士最初是一体的,只是后来的时候才把他们分开了。但真正的诗人却永远是教士,正如真正的教士永远是诗人一样” 。显而易见,浪漫化也就是一个自我设立自我和非我,并使二者统一起来,达到更高、更完美的自我的一个创造过程 。
    看来,浪漫派的断灭我执并不是真要消灭作为主体的我,而只是要将自己和原我,也就是上帝合一。佛教的观点与此可以说风马牛不相及。最为关键的问题在于,不管浪漫派诸家的观点多么复杂多变,有一点是始终不变的,那就是基督信仰始终位于其诗学理论的核心。没有基督教,也就没有浪漫主义诗歌。所以让•保尔就干脆地宣称,“浪漫主义诗歌也完全可以称作基督教诗歌” 。钱先生认为“基督教屏弃一切世间法,诗歌乃绮语妄语,在深恶痛绝之列”,恐怕是过于武断了。基督教思想极为复杂,而对于诗歌的态度更是一言难尽。实际上,自奥古斯丁、德尔图良以降的诸神学家虽然也极诋诗歌之败坏道德,但是他们也并未完全否定诗歌的价值。众所周知,基督教的美学观点承继希腊、罗马诸哲人,尤其是柏拉图和亚里士多德的思想对他们有着很深的影响,当然他们把希腊哲人的至善观念置换为独一无二的上帝。人们熟知柏拉图反对诗人的言论,但是不能断章取义的认为他否定诗歌的一切。柏拉图只是认为诗歌必须要符合道德与宗教的原则。他要求诗歌 “不仅是令人愉快的,而且是对城邦的管理和人们的生活有益的诗歌要给人以审美的快感或愉悦享受,这无疑是艺术的魅力使然,柏拉图没有否定。不过,与其审美维度相比,诗歌的“有益”或实用维度显得更为重要 。在这一点上,钱先生提到的奥古斯丁与之一脉相承。他也认为诗歌中充斥着邪恶,但是他并不彻底否定其价值,只是认为不能把美的追求限于感官刺激,而必须认识到诗歌的艺术价值与至高的上帝紧密相联。一个显而易见的事实是近代以来,尤其是德国浪漫派诸诗人没有一个不是虔诚基督徒的,特别在基督新教的大背景下,也不存在什么唯一正确的宗教观点,更不会有什么“教外别传”了。
    最后,可以作一小结:欧洲浪漫主义诗学理论与基督信仰有着密不可分的关系,为高扬其主体性,诗人们特别突出审美的重要价值,为此,就要对语言进行“祝咒”,同时要让自身与上帝合一。这种方法与中国诗话中的“不可说”和“无我”并不是一回事。

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 楼主| 发表于 2021-7-29 22:18 | 显示全部楼层
柏拉图将诗人分成两类,一类与工匠、农夫为伍,另一类,也就是那些被缪斯挑选出来的人则获得了和哲学家相同的地位。
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 楼主| 发表于 2021-7-29 22:20 | 显示全部楼层
诗人要在自己的诗歌中彰显自己的价值必须摆脱那庸俗无聊的世俗世界,摆脱的首要一点就是世俗的语言。
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 楼主| 发表于 2021-7-29 22:21 | 显示全部楼层
禅宗的“不可说”实际上彻底消解了佛教本身的理论与宗教意义,由理性主义转入直觉主义,可以说在根本上取消了争论。而诺瓦利斯及其他浪漫派诗哲在这个问题上与禅宗的做法完全不同。诺瓦利斯的“不见意诠安排”创造了一种不同于凡俗日常生活的语言,但是这种语言绝对不是无意义的,只是他想要彰显的是一种超凡于俗世的意义。如果说禅宗是非主体性的,那么诺瓦利斯所代表的浪漫派可以说是高扬主体性的,只是这种主体并非凡俗社会,而是诗化了的世界。而要达成这种诗化的世界,就必须采用“祝咒”的方式改造凡俗的语言。因为只有这种语言才能描绘这诗化的世界。
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 楼主| 发表于 2021-7-29 22:22 | 显示全部楼层
在浪漫派看来存在着两个不同的我,一个是自我,另一个是原我。原我是人及整个客观世界的基础。
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 楼主| 发表于 2021-7-29 22:23 | 显示全部楼层
浪漫派的断灭我执只是要让自己与那个原我建立联系,进而合一。
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 楼主| 发表于 2021-7-29 22:24 | 显示全部楼层
浪漫化也就是一个自我设立自我和非我,并使二者统一起来,达到更高、更完美的自我的一个创造过程 。
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 楼主| 发表于 2021-7-29 22:26 | 显示全部楼层
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