中唐古诗尚奇之风（绪论）

扬之水

中唐古诗尚奇之风（绪论）

作者/葛晓音

    初盛唐时期，随着诗歌的逐渐律化，五七言诗的体式都经历了从古近混淆到格律体调界分逐渐清晰的发展过程。从天宝、大历年间开始，出现了一些以写古诗著称，甚至专写古诗的诗人，这说明诗坛上的古近分体意识愈益明确。尽管到贞元年前，近体诗一直是诗体主流，古诗数量从总体来看不占优势，但是已经可以视为中唐古诗的先导。贞元至元和年间，古体诗大兴，是尚奇诗风的全盛时期，其中一批风格奇险的诗人，彼此交往密切，以韩愈、孟郊、李贺为其核心，文学史上称之为奇险诗派。

    自宋元至今，关于中唐奇险诗风的评论，可谓汗牛充栋，众说纷纭，赞誉之中也不乏争议。二十世纪八十年代以来，虽然韩、孟研究一度成为热点，但对韩、孟、李三家诗的解读还存在不少疑问。目前关于韩孟诗派的艺术特色，在风格、意象、修辞等方面的研究已颇多积累。而对于奇险诗风形成的内因和外因，尚缺乏深度的关注，尤其是直接促使中唐诗人刻意求奇的外部原因是什么，这批诗人所坚持的复古之道究竟与其创作理念有何内在联系，还是一直没有找到明确的答案。因此本书绪论部分首先希望解决这个关键问题。如果将天宝、大历到元和年间的奇险诗风视为唐诗史上一种重要的创作现象，那么不难发现，这一时期奇险诗风从滥觞到高潮的发展具有以复古思潮为背景的延续性，古道君子和颓弊风俗的对立始终伴随着这种诗风发展的全过程，并且在贞元、元和年间的政治气候下，又得到进一步强化，催生了贤人“补元化”的哲学思考和创作理念。这正是尚古与求奇之间的内在联系，也是导致这批诗人的艺术想象看似千奇百怪却又有其相同思维逻辑的基本原因。

    本书之所以不从诗派着眼，还因为注意到天宝以后诗风尚奇的诗人都擅长古体，其奇思都体现在古诗中，而且从天宝到元和，创作倾向、艺术表现的特点有其前后相承的连贯性。也就是说，奇险诗风主要与古体密切相关，这就说明中唐古诗体式必有其适合于诗人发挥奇思的原因，这应该是研究中唐奇险诗风的一个重要角度。倘能由此切入，或许有可能从这种创作现象兴衰的内在原因来研究尚奇诗风产生的必然性，并更切实地理解诗人们的创作理念及其探寻诗歌特质所达到的深度。

    所谓“奇”，是对“正”和“常”而言。前人评论诗风之“奇”，含义很广，褒贬不一。如《文心雕龙》称《离骚》“奇文郁起”，称《列御寇》“气伟而采奇”，是赞美。但说“枚贾追风以入丽，马扬沿波而得奇”，则有贬义。从全书来看，刘勰因“固知爱奇之心，古今一也”，所以主张“奇正虽反，必兼解以俱通”。全书多处对“奇”保持着警惕片面求奇的态度，如《体性》认为文章风格有“八体”，“七曰新奇”，而“新奇者，摒古竞今，危侧趣诡者也”。这里所谓“奇”主要是针对近代追求新变而偏离雅正的文风。又如《明诗》说“俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，辞必穷力而追新，此近世之所竞也”。《知音》说“爱奇者闻诡而惊听”，《序志》说“辞人爱奇，言贵浮诡”，都将“奇”和浮诡联系起来。这就决定了他主张“执正以驭奇”，反对“逐奇而失正”的基本观点。

    倘若按刘勰的标准来看天宝至元和年间诗人的求奇，他们诗歌中出现的不少反常的奇特表现，虽然违背传统的创作和欣赏习惯，看似有“逐奇而失正”的弊病，但这些作者绝大多数是提倡儒家古道的士人，而且都有继承风雅的自觉精神，诗歌内容的雅正毋庸置疑，因而其实是“执正以驭奇”的一种新现象。之所以称之为新现象，乃是因为在这一时期之前，文学史上曾先后出现过以“奇”著称的屈原和李白等伟大诗人，他们都以遨游于非现实世界的丰富想象力启发了中唐士人，在融会神话传说、大胆运用比兴夸张等艺术手法方面，与中唐奇险诗人有相似之处。但与中唐的尚奇之风不同的是，他们作为抒情主人公的形象与他们所创造的奇伟诗境是自然融为一体的，看不出刻意表现的痕迹。而中唐奇险诗人往往要通过艰苦的构思来制造新奇的艺术效果，这种刻意追求惊人表现的诗境与诗人形象是分离的，因而与“奇”密切联系的是险怪和苦思。但是这些诗人也因其刻意求奇而探寻到诗歌艺术的深处，发掘出前人尚未注意的诗歌表现潜能，大大开拓了诗歌的新境界。因此，这批诗人的“执正”和“求奇”的思路和表现便与屈原、李白大不相同。而造成这种差异的一个基本原因，乃是屈原的奇思以巫文化为背景，李白的奇思以道家和道教为背景，而中唐尚奇诗风的形成主要是以兴复儒家古道的流行思潮为背景的。

    天宝到元和年间的奇诗创作从滥觞到高潮，始终与复古思潮的发展过程同步，这是因为奇诗均用古体，而古体诗的提倡与继承风雅的理念有关。但正如复兴古道者不一定尚奇，创作古诗者当然也不一定都追求奇险诗风，事实上主要以乐府古诗和新题乐府反映时事、讽喻政治的张籍、王建、元稹、白居易等都是以风格平易流畅著称的，这也是古诗创作中与奇险诗风并行的一股重要潮流。不过需要关注的另一个事实是，这一时期风格奇险的诗人全都是力主复兴古道的一批贫贱士人，其思想性格的不合流俗也都极为相似，这就导致其求奇诗风与复古理念的内涵变化密切相关。如果说张、王、元、白等是着重发挥诗歌美刺讽喻的社会功能以恢复周汉风雅之道，那么奇险诗风的追求者则是要求诗歌发挥道德教化的功能以复兴上古淳朴之治，二者都是中唐复古思潮的重要组成部分，只是侧重方向不同。由于认定道德君子在救时劝俗中的关键作用，后者更倾向于抒发君子不得其位的怨愤不平，奇险的艺术表现只是为了强化这种愤激怨怼之情而已。因而，将尚奇诗风置于中唐古诗和复古思潮同步发展的背景中来考察，更容易看清这种诗风兴起的内在原因。

    如果将中唐尚奇诗风的兴衰视为一个相对完整的过程，大致可分几个阶段。第一个阶段是滥觞期。元结针对“拘限声病，喜尚形似，且以流易为词”的“近世作者”，从沈千运、孟云卿、王季友、于逖、张彪、赵微明、元季川七位“正直之士，大雅君子”的作品中选出二十四首古诗，结成《箧中集》，提出继承风雅的目标，这与他本人的思想和创作是完全一致的。元结是在天宝后期流行的复古思潮中崛起的一位思想者，对天宝末到安史乱后的时局进行过全面的思考。前人研究往往标举他提出的诗歌要“极帝王理乱之道，系古人规讽之流”的观点，肯定他在中唐古文运动和新乐府创作方面的先驱作用。但他和《箧中集》诗人对于中唐尚奇诗人的影响，尚未被充分认识。笔者以为主要有三个方面。

    首先，他将世乱国亡归因于“风化颓弊”，明确提出要追复上古之世，必须发挥教化的作用：“上古之君用真而耻圣，故大道清粹，滋于至德，至德蕴沦而人自纯；其次用圣而耻明，故乘道施教，修教设化，教化和顺，而人从信；其次用明而耻杀，故沿化兴法，因教置令，法令简要而人顺教，此颓弊以昌之道也。”其《时化》《世化》《化虎论》等多篇文章都强调“时之化也，情性为风俗所化”，认为只有实行教化，才能“化谄媚为公直，化奸邪为忠信，化进竞为退让，化刑法为典礼，化仁义为道德，使天下之人心皆涵纯朴”。这些针对世俗颓弊的教化主张中，提倡公直、忠信、退让、仁义、耻杀等理念，后来均成为孟郊、韩愈、卢仝、贾岛等诗歌中所提倡之古道的核心观念。可见，“致理兴化”的目标以矫正时弊、复兴上古之道为根本。

    其次，元结认为能够担当“致理兴化”重任的士人应该是道德君子，并且得到社会公正的待遇。他在《元鲁县墓表》中赞美其从兄元德秀的道德：“生六十余年而卒，未尝识妇人而视锦绣”，“未尝求足而言利苟辞而便色”，“未尝主十亩之地，十尺之舍，十岁之童”，“未尝阜布帛而衣，具五味而食”，这样的道德可以“诫荒淫侈靡之徒”，可以“诫贪猥佞媚之徒”，可以“诫占田千夫、室宇千柱、家童百指之徒”，可以“诫绮纨粱肉之徒”。因此“吾以元大夫德行遗来世清独君子，方直之士”。同时他认为公卿大夫应该“以至公之道推引君子”，君子若不遇至公之道，理所当然会发出怨刺不平之声。《箧中集》所选诗人“皆以正直而无禄位，皆以忠信而久贫贱，皆以仁让而至丧亡”，认为正直忠信的贫贱君子以诗文抒发其不遇于世的怨恨悲伤，就是继承风雅。《文编序》说：“（漫叟）所为之文多退让者，多激发者，多嗟恨者，多伤闵者，其意必欲劝之忠孝，诱以仁惠，急于公直，守其节分，如此非救时劝俗之所须者欤？”说明君子所发出的嗟恨伤闵都是救时劝俗之必需。这一思想突破了汉代以来诗教说多以颂美为大雅正声、否定怨刺之音的传统观念，将正直君子的不遇之叹与风雅和教化联系起来，后来在韩愈和孟郊的诗文中得到了充分的发挥。

    再次，元结不仅用古文写作政论和文论，还大量创作古诗和乐府，不作近体，以文体的选择体现其复古的理念。这一做法也为中唐韩愈、孟郊等继承。《箧中集》诗人的古诗取法汉诗，全用散句，不用对偶，绝去雕饰，感叹人生命运的坎坷，抒发年寿不永的焦虑，以“与时皆异”的苦涩语调表达其抵制流俗的心声，这种“以散句的串联和平白质朴的语言造成拗涩之调，好以极端的说法表现穷困惨苦心境的特点，后来成为孟郊、卢仝等人诗歌艺术的重要特征”。孟郊、张籍等都曾对《箧中集》诗人孟云卿、沈千运表示过追慕之意。

    元结卒于大历七年，《箧中集》诗人也大都在天宝、大历年间离世。此时，大约生于开元中而主要活动于大历至贞元前期的顾况，由于其创作倾向与《箧中集》诗人一脉相承，并下启贞元、元和时期的奇险诗风，在盛中唐之交古诗发展中的作用值得重视。他多年沉于下僚，性格狂放，为众人所排，后又长贬饶州司户，同样对世道深怀愤激不平之情。他仿《诗经》精神和体式，以《上古之什补亡训传十三章》直刺当代农困、重商、兵暴、藩乱、阉儿、贪奢等现实弊端，而且以上古为对照，劝诫“居公室”的“君子”“当思布德行化”，并认为诗歌为“理乱之所经，王化之所兴，信无逃于声教，岂徒文采之丽耶？”这些观念与元结的教化思想以及《系乐府》《补乐歌》的精神完全一致。他本有“封侯相”的大志，然而“出门多岐路，命驾无由缘”。在挫折中，他赞美能坚持“直道”的君子具有“真玉烧不热，宝剑拗不折”的操守品格，同时也因“直道其如命”而自伤。所以也写作了不少古诗感叹世路艰难，交道漓薄，“一生肝胆向人尽，相识不如不相识”，“贫居谪所谁推毂，仕向侯门耻曳裾”。顾况对世路不平的感慨，对君子之交的珍惜，对直道的坚守，后来都成为孟郊、卢仝、贾岛诗里的重要内容。

    但顾况与元结不同的是，他崇信神仙道术，最后成为道士。面对生命的飞逝和世俗的势利，他只能借助悟“道”得以解脱：“滔滔川之逝，日没月光辉。所贵法乾健，于道悟入微。任彼声势徒，得志方夸毗。”他像《箧中集》诗人一样，在利用汉魏乐府古诗的题材和形式的同时，又发展了其中原有的长生求仙的内容。这类诗与大历以来的求仙诗汇合在一起，开启了借咏仙人道士而发挥超现实想象的先声。

    大历至贞元年间，由于帝王崇尚道教的重心由咨询理国之道向寻求长生久视之道转移，道教和道观在民间普及，士大夫们对道经内容愈益熟悉，更多人崇信道教的灵迹，文人与道士交往比过去更加密切频繁，甚至有不少诗人弃官入道，其中不乏提倡儒家古道的名家，如顾况、戴叔伦等，古文运动先驱人物李华也表示过炼丹求仙的愿望。这是因为这一阶段大多数崇儒的文人同时也信仰佛教和道教。顾况就对“子不语怪力乱神”的古训提出过怀疑。茅山道传人吴筠的《形神可固论》《神仙可学论》得到权德舆的赞赏，谓其“尤为达识之士所称”，“每制一篇，人皆传写”。道教的养生之说能缓解浮生苦短的焦虑，引起人们对神仙世界的向往。即使不能尽信，由于道经对神仙世界的描述愈益具体可感，道教在现实社会中制造的灵迹愈益逼真惑人，也促使文人们对神仙的想象愈益世俗化。于是，这一时期的不少古诗中出现了与《楚辞》和李白诗歌完全不同的仙境，仙家的生活环境、神情心理均与凡俗之人趋同。神仙想象方式由虚变实的这种变异主要反映在当时的一些中长篇五七言古诗和乐府诗中，其作者虽然并不都是古道的坚守者，但其中顾况、韦应物的创作却是最有特色的，韦应物也是提倡风雅、倾力创作古诗的大家。古诗便于叙述故事的特长固然是使神仙想象容易落到实处的体式原因，但古诗体式的选择还是与诗人继承风雅的理念相关。

    这一时期神仙想象的思路变化给诗人们提供了观照天道人事的崭新视角，从仙家眼里俯瞰人间世，不但有助于认识时空永恒和生命短暂的矛盾，也增添了文人们蔑弃肮脏尘俗的信心，因而这类奇特的想象虽然出自道教，却为提倡复兴古道的诗人们乐于接受。顾况正是将这种奇思与《箧中集》诗人的苦涩语调结合起来，拓展了古诗尚奇的思路，从多方面积累了艺术表现的经验。

    中唐尚奇诗风发展的第二个阶段在贞元年间，可视为奇险诗歌达到高潮之前的预备期。在此期间，一些怀有振兴风雅之志的贫困才士因寻求古道而相互吸引，在仕途的挫折和同道的鼓励下坚定了师古的心志，逐渐形成了一个精神追求大体一致的群体。其诗文创作也在这种同气相求的呼应中逐渐扩大了影响。由于这些人来自不同的地域和文化背景，其创作倾向虽然都是从不同的角度复古，但求奇求险的诗风尚未成为主流。

    大历中到贞元初，提倡复古的先驱人物元结、李华、独孤及等先后谢世。一些生于天宝末、大历初的具有复古理念的文人正忙于求学科举、登上仕途。向独孤及学习古文的梁肃在建中元年登文词清丽科，为李瀚文集写序，认为“文之作，上所以发扬道德，正性命之纪；次所以财成典礼，厚人伦之义；又其次所以昭显义类，立天下之中”，“故文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞。盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣”，较早提出了在古文写作中“文本于道”的理论。他于贞元五年入京为监察御史，七年在右补阙任，成为当时提倡古道的重要人物，在文坛影响很大。如《唐会要》所说：“贞元七年，兵部侍郎陆贽权知贡举。时崔元翰、梁肃文艺冠时。贽输心于肃，与元翰推荐艺实之士。”《唐摭言》也说陆贽知贡举，贞元八年“时梁补阙肃、王郎中杰佐之。肃荐八人俱捷”，后来号称“龙虎榜”。因而梁肃当时吸引了一些有志学古的文人，如吕温向梁肃学文章；孟郊曾于贞元八年下第后谒见梁肃；李观于同年上书梁肃，推荐孟郊；李翱于贞元九年贡举进士，也谒见过梁肃。其中李观早在贞元二年就曾向独孤汜上书，自称“观洁身复古，立行师古”。六年，又在落第后作书批评当时诗风：“今之人学文一变讹俗，始于宋员外，而下及严秘书、皇甫拾遗。世人不以为经，呀呷盛称，可叹乎！”“以观视数公，则皆师延之余音，况能爱世人之蝇蚊乎？”师延是上古传说中商纣的乐师。《韩非子·十过第十》说，师涓为师旷奏乐，被师旷制止，说：“此亡国之声，不可遂也。”“此师延之所作，与纣为靡靡之乐也。”李观将宋之问到严维、皇甫冉等大历诗人都视为靡靡之音，未免严苛，但他确实先于韩愈提出了革新浮靡文风的主张。韩愈在贞元八年与李观同榜中进士后，与之订交，可惜李观于贞元十年病卒，梁肃也于九年去世。这是贞元前期继天宝、大历间古文创作之后提倡复古的一个小高潮。

    张籍、王建于贞元元年同至河北鹊山漳水一带，同窗求学，相互追随长达十年。在此期间创作了大量古题乐府和新题乐府。其中有不少反映筑城役夫、边塞征人、牧童野老、贬谪官吏的生活现状，尤其是当时贫民不堪输税重负的悲苦以及藩镇兵祸不息的乱象，均直接针对时弊，体现了发扬风雅传统的诗教精神。正如白居易《读张籍古乐府》所说：“张君何为者，业文三十春。尤工乐府诗，举代少其伦。为诗意如何，六义互铺陈。风雅比兴外，未尝著空文。”“上可裨教化，舒之济万民。下可理情性，卷之善一身。”认为张籍的古乐府都有裨补教化、敦厚薄俗的作用。事实上，张籍作乐府，确有恢复古道正声的自觉意识，他在《废瑟词》中说：“千年曲谱不分明，乐府无人传正声。”“几时天下复古乐，此瑟重奏云门曲。”《云门》为周大司乐教公卿子弟的乐舞之一，固是纯粹的古乐正声。但联系张籍的乐府内容来看，可见其心目中的正声已不限于盛唐诗人所提倡的大雅颂声，而是更偏重于讽喻现实的。这些乐府比白居易作于元和初的新乐府早十几年，其中反映的诗教观念和创作倾向显然接续了元结的《系乐府》，但更贴近现实，作品数量更多，涉及面也更广。这一期间，韦应物于贞元七年去世，顾况于贞元十年归茅山。因而张王乐府成为贞元前期复古思潮所带动的一个古诗创作的小高潮。

    贞元八年是这一阶段的转折点。韩愈在这一年中进士以后，仕途屡受挫折，但提倡古道的思想愈益明确，并以古文教授弟子。原来分散在各处的复古文人先后相互结识，会聚到一起，韩愈因古文创作影响逐渐增大，至贞元末遂成为这一群体的核心人物。

    孟郊自贞元初起，屡试不第。于八年认识李观和韩愈。张籍大约也在这一年与孟郊相识于长安。贞元十二年，孟郊中举后，专程至和州访张籍。同年，韩愈在汴州佐宣武节度使董晋幕，李翱游汴州，与韩愈订交。十三年孟郊推荐张籍至汴州见韩愈，张籍被韩愈安排在城西馆读书，和李翱一起，向韩愈学习古文。这一年孟郊也来到汴州投靠陆长源，四人得以会合。次年李翱登进士第。张籍中汴州府试第，即入京赴进士试，十五年得第。汴州乱后，韩愈投靠徐州张建封。十六年辞去徐州推官，往洛阳。十八年初，韩愈调授四门博士，次年转监察御史，因上疏论天旱人饥，被贬为阳山令。贬谪期间经历了永贞改革，至元和元年宪宗登基，才被赦量移江陵。从贞元八年起到贞元二十一年，韩愈可系年的古文，已达九十余篇。十八年韩愈作《师说》，首倡“古文”之名。后来柳宗元在永州作《答韦中立论师道书》支持《师说》，称赞当时“独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师”。韩愈不但收召后学教以古文，而且极力举荐贫贱士人。如在汴州府试时，首荐张籍。任四门博士时向辅佐权德舆知贡举的陆傪推荐侯喜等十人。其中四人当年登科，其余六人后几年陆续登科。韩愈在《与祠部陆员外书》里特别提到当年陆贽知贡举时，由梁肃、王础佐之，“梁举八人无有失者”。可见此时韩愈虽然沉沦下僚，但已经如贞元八年的梁肃一样，在文坛上成为举荐贤才的重要人物。而其文名和影响力，也已远高于贞元前期的李观。如晚唐陆希声所说：“贞元中，天子以文化天下，天下翕然兴于文。文之尤高者李元宾观、韩退之愈。始元宾举进士，其文称居退之之右。及元宾死，退之之文日益高。今之言文章元宾反出退之之下。”此时，韩愈身边已经有了一批志同道合的挚友和门生。

但到贞元末年，以韩愈为核心的复古文人群体虽已大体形成，追求奇险的倾向却只是在孟郊和韩愈的古诗里出现，还未形成一种风尚。这是因为当时韩愈与友人李翱、张籍、李翊、冯宿、侯喜等交往多是讨论古文。从贞元初以来，韩愈自己的可系年之诗主要是学习秦汉古诗的各种体式，效法古风的表现传统。与孟郊结识以后，才开始出现在声调、构思方面求奇的诗篇。而大量最有代表性的奇诗直到他被贬阳山以后才出现。因而这一时期孟郊的奇思虽能从韩愈得到呼应，尚未造成元和年间的声势。从韩愈和张籍、孟郊三人的交往也可以看出，促使他们彼此吸引和相互影响的是能在衰俗中坚守古道的共同心志，以及在诗歌内容和表现上都努力学习古诗传统的一致认识。

    张籍与孟郊相识以后便结为知交。《赠孟郊》称“君生衰俗间，立身如《礼经》。淳意发高文，独有金石声”，“苦节居贫贱，所知赖友生”。这首诗不但与孟郊以同道知音相许，就连诗中使用比兴的意象、句法都与孟郊相似。后来在与孟郊的长期交往中，更有一些五言古诗受到孟郊的影响。如其古风中的《赠姚怤》，与孟郊的《答姚怤见寄》《赠姚怤别》可能作于同时，便是典型的孟郊体五古。《伤于鹄》《怀友》也是显例。他和孟郊一样，都将《箧中集》诗人引为复古救俗的前辈。孟郊在《哀孟云卿嵩阳荒居》中说：“戚戚抱幽独，宴宴沉荒居。不闻新欢笑，但睹旧诗书。艺檗意弥苦，耕山食无余。定交昔何在？至戚今或疏！薄俗易销歇，淳风难久舒。”张籍则在寻访《沈千运旧居》中称赞沈千运“高议切星辰，余声激喑聋”，并感叹“时岂无知音，莫能敦此风”。两人不约而同地指出了沈、孟以其淳厚古风抵制浇薄世俗的难能可贵，这正与元结的观念一脉相承。由此不难见出从元结和《箧中集》诗人到孟郊、张籍，其复古观念以“救时劝俗”为核心的一致性。

    张籍更是韩愈一生的密友。他称赞韩愈“其道诚巍昂”，“德义动鬼神”。并回忆当初“籍在江湖间，独以道自将”，“略无相知人，黯如雾中行。北游偶逢公，盛语相称明”，可见他与韩愈是因为都以古道自任，才能一见如故。贞元十四年在汴州期间，他还给韩愈写过两封书信，认为“自杨子云作《法言》，至今近千载，莫有言圣人之道者，言之者惟执事焉耳”，并提议韩愈著书以存古道：“执事聪明，文章与孟轲、杨雄相若，盍为一书以兴存圣人之道，使时之人、后之人知其去绝异学之所为乎？”尽管排诋释老、兴复古道究竟是选择“宣之于口”还是“书之于简”，韩愈有不同看法，但他对于张籍“意欲推而纳诸圣贤之域”的本意是充分理解的。此时韩愈名位不高，尚未为众人所知，张籍却能在结识韩愈不久之后就看出他可成为继孟子、扬雄之后的圣贤，可谓独具慧眼。而韩愈初见张籍时，便感叹“孔丘殁已远，仁义路久荒”，“少知诚难得，纯粹古已亡。譬彼植园木，有根易为长”，称赞张籍生有古根，非常难得。后又指出“张籍学古淡，轩鹤避鸡群”，认为张籍古淡的风格，与“东野动惊俗”一样，其鹤立鸡群的孤高，也是对于世好俗艳的一种蔑视，都足以“张吾军”，显然也是将张籍视为以古调抵制流俗的军阵中的重要一员。韩愈还希望张籍能“与我高颉颃”，一起追随李、杜，“捕逐出八荒”。所以向来以清新简淡著称的张籍虽与奇险诗风无涉，却因为终生坚持其古道，才会与韩、孟保持最密切的关系。

    韩愈和孟郊的交谊也同样是建立在志同道合的基础上，而并非仅仅因为诗风好奇的共同倾向。贞元八年韩愈初识孟郊，就称他“古貌又古心。尝读古人书，谓言古犹今。作诗三百首，窅默咸池音”，把孟郊的诗和尧时咸池之乐相比。后来在《答孟郊》中又说他“古心虽自鞭，世路终难拗”，能深切理解其与世俗抗争的煎熬和古心的寂寞。作于贞元十六年的《与孟东野书》更进一步说：“足下才高气清，行古道，处今世。……混混与世相浊，独其心追古人而从之。足下之道其使吾悲也！”正因为能充分理解孟郊所行之古道，所以韩愈《荐士》诗在评论“国朝盛文章”时，将“有穷者孟郊”视为继陈子昂和李、杜之后的雄才，并认为“孟郊东野始以其诗鸣。其高出魏晋，不懈而及于古，其他浸淫乎汉氏矣”，可见韩愈认为孟郊之高，在于其超越魏晋、接近上古和汉诗之处。同样，孟郊与韩愈能成为终身的忘年之交，也是因为君子道同，贫富不移。韩愈被贬阳山时，他在悲怨之中鼓励韩愈保持孤直之节和明洁之心，不要被俗流毁谤磨灭意志：“正直被放者，鬼魅无所侵。贤人多安排，俗士多虚歆。孤怀吐明月，众毁烁黄金。愿君保玄曜，壮志无自沉！”而当韩愈升任比部郎中后，他又以志士之节提醒韩愈：“何以定交契？赠君高山石。何以保贞坚？赠君青松色。”“众人上肥华，志士多饥羸。愿君保此节，天意当察微。”只有真正深知彼此所守之道，才能保持这种荣悴不渝的友情。

    孟郊和张籍是韩愈最亲密的同道和知交，但两人诗风奇险与平淡各异其趣。从三人的结交过程也可以看出，当时这一群体的会聚不是因为诗风的取向，而是由于复古理念的一致。无论是韩愈所称的张籍“古淡”，还是孟郊“雄骜”，都同属于其复古兴化的阵营。此后随着韩、孟在诗坛上影响的日益扩大，其奇险诗风吸引了更多具有尚奇倾向的诗人，也同样是以复古理念的一致为背景的。

张庆东字恕鸣

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奇险诗风主要与古体密切相关，这就说明中唐古诗体式必有其适合于诗人发挥奇思的原因，这应该是研究中唐奇险诗风的一个重要角度。

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所谓“奇”主要是针对近代追求新变而偏离雅正的文风。

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中唐奇险诗人往往要通过艰苦的构思来制造新奇的艺术效果，这种刻意追求惊人表现的诗境与诗人形象是分离的，因而与“奇”密切联系的是险怪和苦思。

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首先，他将世乱国亡归因于“风化颓弊”，明确提出要追复上古之世，必须发挥教化的作用

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其次，元结认为能够担当“致理兴化”重任的士人应该是道德君子，并且得到社会公正的待遇。

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再次，元结不仅用古文写作政论和文论，还大量创作古诗和乐府，不作近体，以文体的选择体现其复古的理念。

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从韩愈和张籍、孟郊三人的交往也可以看出，促使他们彼此吸引和相互影响的是能在衰俗中坚守古道的共同心志，以及在诗歌内容和表现上都努力学习古诗传统的一致认识。

扬之水

孟郊《哀孟云卿嵩阳荒居》
戚戚抱幽独，宴宴沉荒居。
不闻新欢笑，但睹旧诗书。
艺檗意弥苦，耕山食无余。
定交昔何在？至戚今或疏！
薄俗易销歇，淳风难久舒。

张庆东字恕鸣

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