早期中国心理文化与中国古典诗歌（第一章）

扬之水

早期中国心理文化与中国古典诗歌（第一章）

    提要：作者运用“生命精神学”的理论方法，结合中国古典的学思想，提出了“中国型”的“新生命学”理论：生命的“巨系统”观。也就是说，人体生命是“灵性生命”、“肉体生命”与“人文生命”三者相聚合的整体。“灵性生命”是属于诗的，是优美的，是“不死”的。作者并以此观点为根据，以夏商周与汉魏六朝的古典诗歌为，具体考察了早期中国的心理的结构形式与发展道路。站在“新生命学”的立场，可以看到：中国心理文化的发展历程，其实也就是“灵性生命”的觉醒、壮大并在生命的“巨系统”中逐渐走向主导地位的历程。这不是一条不断走向化的压抑之路，而是一条不断走向人性化的超越之路。  　　

    价值时空的维度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，现实性的生命结构也得以充分分化；在那里，生命的灵性之光照亮万物，万物皆有生命，构成和谐统一的整体；在那里，的完善、境界的超越是生命活动的全部指归，美和意义是最高的真实。

    第一章：生命：流程的文化观照

    透过人体来看所有维度的时空　　

    诗作为语言的流程，变化多端，奇幻无穷。语言之流背后有文化之流的创造伟力，而文化的创造与积淀正是人的生命力量的展现。因此，若对诗歌语言流程作文化意义上的审视与观照，就必须对人类的生命形式、生命结构，乃至生命意识的诸多方面加以诠明。生命是什么？生命的本性是什么？这个问题也许可以有成千上万种并行不悖的解答，如辜正坤教授站在诗歌的立场，指出了思维、语言、制造工具等常规答案的不足，并申论说： 　　

    “人的本质特征究竟是什么呢？我的回答是，人有诗心。人的诗心诗化了外部世界。一切都可以变得美好起来。风雷雨电，花鸟草虫，天地山川，洪荒万古，都可以凭借人的诗心异化为美妙的诗章。动物漠然地踏碎草丛间新开的蓓蕾，毫无感触地离开去；人却可以捧起带伤的花瓣，倾吐内心的寄托，零落下热泪千行。月儿的圆缺至多可以使动物联想到时令的轮回，然而人因之而感触到的，却可以是柔肠寸断的乡思离绪，或变幻莫测的祸福悲欢。人是诗人，人也同时就是一首诗。所以关于‘人是什么’的问题将得到如下答案：人是一种诗化的动物。” 　　

    这样的回答固然精彩，如：“诗心”、诗性即是人类生命的本性，“感触”、“寄托”即是生命体验的基本形式，“诗化”和“漠然”即是人类生命和动物生命的根本区别。但是，在我们看来，仍有必要从生命结构的角度将这些具有根本意义的问题再进一步从理论上加以明晰。

    1.1：新生命学：中国型的“巨系统”观 　　

    前面曾说，人体生命本是多维聚合的巨系统。这一思想是我们在深入研究和发展“第三自然界”理论的过程中得出的。简单地说，人体生命可初步析分成工具性的肉体生命、价值性的灵性生命以及现实性的人文生命。肉体生命栖居在第一自然界的工具时空维度当中；灵性生命栖居在第三自然界的价值时空维度当中；肉体生命和灵性生命彼此互根，互构，互补，互彰，互证，互抗，互进，互生，从而构成了活生生的、有血有肉的人文生命，它则栖居在第二自然界的现实时空维度当中。 　　

    工具时空的维度是最古久的，科学发现动物也能制造工具，尽管比较粗糙；进一步说，动物归根结底也是一种工具，以自身为工具以维系自身的生存；工具时空中没有人，也无所谓人，无论直立与否，皆是工具性的肉体生命，那是一维荒凉寂寞的时空。 　　

    现实时空的维度则是有人的，属于人的，工具性的肉体生命被注入了生气，赋予了意义。社会在这里展开，人文世界在这里呈现，工具性和价值性的动态平衡将“运水搬柴”的生存提升为“人生在世”的“妙道”；人文生命在这里担负起文化创造的使命，“上穷碧落下黄泉”，在和工具时空的万事万物打交道中，在热热闹闹的逆转工具时空内在秩序的生命实践中，生生不息地觉悟、丰富和确证着生命自身。 　　价值时空的维度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，现实性的生命结构也得以充分分化；在那里，生命的灵性之光照亮万物，万物皆有生命，构成和谐统一的整体；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活动的全部指归，美和意义是最高的真实。 　　

    人体生命是三个时空维度聚合的中介和敞亮的窗口，或者说，人体生命可谓是一种透明的地方，透过它来看所有维度的时空，人体生命为自身打开了通向所有维度时空的道路。这仅仅是我们从“第三自然界”理论中推演出的新生命学的简明的框架，但它与以往种种相关的阐发均略有区别：譬如，我们曾从历时性演进的角度，将人体生命放置在三个维度时空按层级依次跃迁的发展历程中去加以理解；而这里则转而持一种共时性的观点，试图诠明由三个维度时空互渗共存而形成的复杂的生命结构。这是一条和今日主导的西式生命理论迥异的、中国型的理解生命的思路。

    1.2：肉体生命：工具时空及其内在 　　

    人的肉体生命是三维聚合系统中最具体直观的部分；作为可做相应的化学构成和过程观测的复杂有机体，它只能存在和活动于工具时空的维度中。这样的生命在生命巨系统中是单纯工具性的外在的生命，古典文化称之为“身”或“形”。若从古典诗歌中梳理其潜性语谱，如《诗·小雅·何人斯》云：“我闻其声，不见其身。”孟郊《古兴》云：“痛玉不痛身，抱璞求所归。”于谦《石灰吟》云：“粉骨碎身浑不怕，要留清白在人间。”……可以发现：“身”是必死的，这是肉体生命的限度之所在；“身”又是直接限制在工具时空当中的，所以才可能“不见其身”；相对于“玉”、相对于“清白”而言，“身”的地位是次要的；“粉骨碎身”，正是生命超越其限度的灿烂升华。缪袭《挽歌》云：“形容稍歇灭，齿发行当堕。”陶渊明《连雨独饮》云：“形骸久已化，心在复何言。”同样是渲染肉体生命的脆弱和生命限度的局促。“形”不仅必死，而且必然“灭”和“化”，回归工具时空的万物环流当中，转化为其它的肉体生命，所谓“落红本是无情物，化作春泥更护花。”悲也罢，喜也罢，从“落”到“化”正是工具时空的内在逻辑。工具时空的这种逻辑具有显在性、必然性和客体性的特征，古典文化将这种逻辑称为“命”。《古诗为焦仲卿妻作》云：“命如南山石，四体康且直。”苻朗《临终诗》云：“命也归自天，委化任冥纪。”白居易《李白墓》云：“但是诗人多薄命，就中沦落不过君。”“南山石”是说肉体生命（“四体”）的长度，“沦落”是说肉体生命的遭际，总之，“命”的根源是一种巨大的外在异己力量，“薄命”也好，“康且直”也好，根本不能自主。在“命”的摆布下的肉体生命完全是工具性的，如所说“刍狗”，祭祀时扎起来，过后便弃之一边，完全“委化任冥纪”，无法违逆，更不可挣脱。 　　

    肉体生命也有其生命能量，这种依附于形体之上的生命力量，古典文化称之为“魄”。陈亮《谪仙歌》：“李白字太白，清风肺腑明月魄。”“魄”和“肺腑”（即肉体生命）处在同一层次，“明月魄”是赞美李白的身体中蕴积游走的精气，如“明月”般清朗、明澈。夏完淳《别云间》：“毅魄归来日，灵旗空际看。”诗人因其“毅”而不屈的大复仇精神，故而专门选择“魄”这一字眼，表示他日于“空际”卷土重来的，定是如神话中的刑天那样“猛志常在”的血肉形躯。卢仝《感秋别怨》：“魄散瑶台月，心随巫峡云。”诗人用“魄散”来形容肉体生命的感性沉迷，并与“心随”即灵性生命的理性追求相对言，可见“魄”的限度其实也即是“身”与“形”的限度。但，形躯而有精气，肉体而有能量，这本身就是生命之谜，是单纯依凭化学构成和过程观测，依凭工具时空内在的运演所无法解决的。当肉体生命超出它固有的限度，向着新的层级跃迁，全新的时空维度便向着人体生命敞开了。

    1.3：灵性生命：价值时空及其内在逻辑 　　

    人的灵性生命并非简单的神经生理所能解释，而是如1963年诺贝尔生物学奖得主、著名脑科学家艾尔克斯所言，蕴藏在“肉体大脑”中的、非物质的思想和识力的“自我意识心灵”。分子生物学研究人的肉体生命，发现每人大约有三万个遗传基因（DNA），它们因具有潜在组合能力而产生的10的一万次幂个“自我”的排列方式决定了各人的独特个性。但是，联结、选择、推动、控制和综合DNA的无形力量是什么呢？只有归诸于这独立的、非物质性的实体：“自我意识心灵。”艾尔克斯和K·波普都把人的灵性生命归属于“世界2”（主观精神世界），我们则认为：灵性生命存在和活动于价值时空的维度中。这样的生命在生命巨系统中是纯粹价值性的内在的生命，古典称之为“心”或“神”。若从古典诗歌中梳理其潜性语谱，如前引陶渊明诗云：“心在复何言。”李冶《偶居》云：“心远浮云知不还，心云并在有无间。”马戴《鹳雀楼晴望》云：“行云如可驭，万里赴心期。”杜甫《谒文公上方》云：“愿问第一义，回向心地初。”孟浩然《题大禹寺义公禅房》云：“看取莲花净，方知不染心。”可以发现：在古代中国人看来，“心”是不死的；“心”以诗性的方式栖居“在”价值时空的“有无间”。灵性生命栖居的价值时空正是这样一块奇异的天地，在这里，由于不受工具时空的时间的制约，“心”的“在”远远超出“形骸”必“化”的局囿；由于不受工具时空的空间（“万里”）的制约，“心”的“在”更可达到驾驭“行云”的自由。在这里，“心地”的洁净“不染”更是永恒的，花谢花开，云起云飞，然而“第一义”不变。李端《病后游青龙寺》云：“境静闻神远，身羸向道深。”孟郊《偶作》云：“情忧不在多，一夕能伤神。”“神远”是极言价值时空的无限性，“伤神”乃诉说价值时空的体验性，而这些又都是价值时空的内在逻辑。价值时空的这种逻辑具有隐在性、本然性和主体性的特征，古典文化将这种逻辑称为“性”。陶渊明《归田园居》云：“少无适俗韵，性本爱丘山。”王维《山中示弟》云：“缘合妄相有，性空无所亲。”《西游记》第二十三回唐三藏云：“功完行满朝金阙，见性明心返故乡。”何谓“适俗韵”？即是遵循工具时空（“俗”）的节律（“韵”），接受动物性的生存；何谓“爱丘山”？即是摆脱“俗韵”的限制，在价值时空的诗性境界中，成就灵性生命“爱”的“本”然。价值时空的逻辑（“性”）是不可视（“空”）的，然而却能在灵性生命源源不断的内省和提升（“功完行满”）中，亲身证得。此之谓“见性”。谁能说不死的灵性生命就必得永远与必死的肉体生命纠结在一处呢？当它“随着时空的变化而形成为向着无限发展的‘精神实体’”，导向那“更宽广、更辉煌的一个新境地”，那“别有天地非人间”（李白句）的价值时空的时候，“刹那真如驻永恒”的生命理想就得以实现了。此之谓“返故乡”。 　　

    灵性生命也有其生命能量，这种不受形体束缚的生命力量，古典文化称之为“魂”。《诗·郑风·出其东门》：“缟衣綦巾，聊乐我魂。”意思是说：只那粗衣绿巾者，才能慰藉我灵魂。“魂”的愉悦已超越肉体生命的层次，证入了价值时空的诗性境界。这也就是爱情和情欲的根本分别。《古诗为焦仲卿妻作》：“我命绝今日，魂去尸长留。”“命绝”意味着“魂去”，而化为永远“双飞”的“鸳鸯”则“仰头相向鸣，夜夜达五更”，不再受工具时空的时间制约。韦庄《合欢莲花》：“空留万古香魂在，结作双葩合一枝。”“万古香魂”，益加凸现价值时空的永恒境界。可见“魂指心之灵，……魂在心，乃可流散于外，有不与其躯体以俱尽者”确是古代中国人的基本生命观。但这“不与其躯体以俱尽”的“魂”也并非神话与幻想。《礼记·郊特牲》有云：“魂气归于天”，明言“魂”是“气”，是一种精微的物质性的生命能量；它所依归的价值时空也径直称为“天”，明言其乃是宇宙间明明白白的一方处所，而并非寻常所谓幻境。这“魂”、这“天”、这有关灵性生命的一切，不仅是古代中国人每时每刻都在全身心地与之打交道的真实存在，更是古典诗歌的诗性源泉。本文不涉及系统的古典诗学理论内容，但这里不妨稍加提示：袁枚的“抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时”；王士祯的“枫落吴江妙入神，思君流水是天真”；顾嗣立的“乐府歌谣古意存，蛇神龙鬼语销魂”……这些实即“性”、“神”、“魂”等范畴的展开与深化，都得在拈出人的灵性生命的维度后，才可能真正得到理解。

    1.4：人文生命：现实时空及其内在逻辑 　　

    人的人文生命在三维聚合系统中呈现为肉体生命和灵性生命经由融贯、冲突与化合而生成的新的生命形态。这种形态是状态性的、过程型的，它只能存在和活动于现实时空的维度中。这样的生命是外在生命的提升，是内在生命的落实。在生命巨系统中它更多地是作为肉体生命与灵性生命彼此发生关联的场所而存在的。人文生命是完整的，是物质（肉体）和精神（灵性）相统一的，古典文化中也常将“身”与“心”、“形”与“神”连言或相对言，如唐吕岩《绝句》云：“有人问我修行法，只种心田养此身。”意即：只有将“心田”的“种”和“此身”的“养”合在一处，方是真正完整的生命的“修行”。汉译《法句经·生死品》诗偈云：“神以形为庐，形坏神不亡。”意即：生命巨系统内部“神”与“形”的统一，是以“神”为主导的动态的统一，“形坏”意味着这种统一关系的瓦解，同时意味着现实人生的收结。如果说，肉体生命是必死（“坏”）的，灵性生命是不死（“不亡”）的；那么，人文生命就是“会死”的。现实时空中的人清醒地知道自己会死，他面对“形”的“庐”的日复一日地走向衰朽，而无法切身证实“神”的“不亡”，因而对他而言死是一个难以逾越的限度，古典文化称之为“大限”，他必须直面这一基本的限度来思考生命的意义所在。思考，而后作出选择，这是人文生命存在的基本结构。工具时空的逻辑（“命”）是“定在”的，价值时空的逻辑（“性”）是自由的，那么，现实时空的逻辑（如这种选择本身）则是一种定在中的自由。古代中国人将人文生命称作“性命”，就是强调其灵性的、不受束缚的一个侧面。真正出于自心的选择必然千差万别，结果，每一个人都带着他对生命的独到理解来创造自己的人生世界，每一个时代亦都带着它对生命的独到理解来建构自己的文化精神。文化如此，亦然。这样，我们对古典诗歌的发展史的深层读解就只可能是立足于生命的。现实时空不同于工具时空，因为它已然带进了人的活生生的体验与理解。工具时空的万事万物都是实证科学的解剖刀下的样品，然而现实时空却不行，人文生命勿宁说是透着灵性的、呈露着一切不可思议的精神体验的肉身。析言之，人的肉体的活动可以用科学模式加以规范，而人的灵性的生成却无法用科学的方法去探索，它是不可规范的、神秘的一片浑然。同样，人体生命的巨系统中，并没有抽象而独立的肉体生命，只有人文生命是直接可感的，我们可以部分地采用实证科学的描述方式描述它的肉体之“象”，但同时却必须采用人文科学的领悟方式领悟它的灵性之“意”。两者间的消长与平衡构成了不同个体以至不同时代的生命基调。以此视角考察和养生学，则灵性生命的祥和可能伴随着肉体生命的康健，同样，肉身的疾厄可能来源于心灵的失衡。据生命科学家研究，意识的反射作用甚至能损伤与修复DNA，诗性的沉醉当然可能承担治疗学的功能。《黄帝内经》云：“精神内守，病安从来？”的转化为的，这是中国型的古典与诗学的独特机理。以此视角回溯中华史，则夏商周、汉魏六朝、唐代、宋元、明清、近代的更迭意味着自然生命、价值生命、人文生命、理性生命、感性生命、生命的交替。从自然生命到价值生命超升，再从理性生命向感性生命安立，工具时空（“器”）与价值时空（“道”）完全打通，古代中国人的人文生命走成了一个完整的螺旋。这同样是中国型的古典的生命轨迹。
　　古代中国人相信人文生命自有其生命能量，这种既依附于形体又超越于形体之上的生命力量，古典文化称之为“魂魄”。刘禹锡《九华山歌》云：“奇峰一见惊魂魄，意想洪炉始开辟。”李白《梦游天姥吟留别》云：“忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。”“魂魄”乃“魂”与“魄”的凝聚和合，晋代杜预《春秋左传注》中解释“魄”为“初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声”，“魂”为“精神性识，渐有所知”，其实“魄”与“魂”皆是气，《淮南子》就明言：“天气为魂，地气为魄。”至于“魂魄”当然更是“屈伸往来”的气，朱熹云：“二气之分，实一气之运”，在属“人”的现实时空中，“天气”与“地气”原是统一的。“魂魄”的气化流行又本来感通万物，贯彻天地，这样，就自然地引导出了古典文化对于“万物皆有生命”的信念：万物皆气之聚散，亦皆生命之流行。万物之生命力量互相贯通，泯然无间，生生不息，周流不已，共同构成浩大无涯的宇宙大生命。于是，人体生命便无法束缚在一己的阻隔之内，宋张载所谓“民吾同胞，物吾与也……存吾顺事，殁吾宁也。”生命只有提升到宇宙大生命的高度，汇入大化川流之中，才有真正的意义可言。这是一种宏大的天人境界。正是基于此，近代文化才有可能将辩证回环的个体生命延展为民族的生命、时代的生命，升华为天地的生命、宇宙的生命，从而实现了中华生命精神的超越发展。康有为《赠朗夫》云：“不忧不惧乐天性，全受全归观我生。安乐空中入非想，天游光里听天声。”可谓证道之言。

　　如果说，人的灵性生命刚刚从自然界的重重束缚中摆脱出来时，难免会呈现出朴素质直、自然清新的精神特征；那么，随着文明的发皇，社会的演进，灵性生命逐渐走向成熟与完善之后，必然创造出一个华丽精严、汪洋恣肆、深髓幽远、变幻莫测的心灵世界。

扬之水

人的诗心诗化了外部世界。一切都可以变得美好起来。

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人是一种诗化的动物。

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“诗心”、诗性即是人类生命的本性，“感触”、“寄托”即是生命体验的基本形式，“诗化”和“漠然”即是人类生命和动物生命的根本区别。

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人体生命可初步析分成工具性的肉体生命、价值性的灵性生命以及现实性的人文生命。肉体生命栖居在第一自然界的工具时空维度当中；灵性生命栖居在第三自然界的价值时空维度当中；肉体生命和灵性生命彼此互根，互构，互补，互彰，互证，互抗，互进，互生，从而构成了活生生的、有血有肉的人文生命，它则栖居在第二自然界的现实时空维度当中。 　　

扬之水

工具时空中没有人，也无所谓人，无论直立与否，皆是工具性的肉体生命，那是一维荒凉寂寞的时空。

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价值时空的维度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，现实性的生命结构也得以充分分化；在那里，生命的灵性之光照亮万物，万物皆有生命，构成和谐统一的整体；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活动的全部指归，美和意义是最高的真实。 　　

扬之水

这样的生命在生命巨系统中是单纯工具性的外在的生命，古典文化称之为“身”或“形”。

扬之水

“形”不仅必死，而且必然“灭”和“化”，回归工具时空的万物环流当中，转化为其它的肉体生命

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工具时空的这种逻辑具有显在性、必然性和客体性的特征，古典文化将这种逻辑称为“命”。

扬之水

“命”的根源是一种巨大的外在异己力量，“薄命”也好，“康且直”也好，根本不能自主。在“命”的摆布下的肉体生命完全是工具性的，如所说“刍狗”，祭祀时扎起来，过后便弃之一边，完全“委化任冥纪”，无法违逆，更不可挣脱。 　　

扬之水

肉体生命也有其生命能量，这种依附于形体之上的生命力量，古典文化称之为“魄”。

扬之水

“魄”的限度其实也即是“身”与“形”的限度。但，形躯而有精气，肉体而有能量，这本身就是生命之谜，是单纯依凭化学构成和过程观测，依凭工具时空内在的运演所无法解决的。当肉体生命超出它固有的限度，向着新的层级跃迁，全新的时空维度便向着人体生命敞开了。

扬之水

灵性生命存在和活动于价值时空的维度中。这样的生命在生命巨系统中是纯粹价值性的内在的生命，古典称之为“心”或“神”。

扬之水

在古代中国人看来，“心”是不死的；“心”以诗性的方式栖居“在”价值时空的“有无间”。灵性生命栖居的价值时空正是这样一块奇异的天地，在这里，由于不受工具时空的时间的制约，“心”的“在”远远超出“形骸”必“化”的局囿；由于不受工具时空的空间（“万里”）的制约，“心”的“在”更可达到驾驭“行云”的自由。在这里，“心地”的洁净“不染”更是永恒的，花谢花开，云起云飞，然而“第一义”不变。

扬之水

“神远”是极言价值时空的无限性，“伤神”乃诉说价值时空的体验性，而这些又都是价值时空的内在逻辑。价值时空的这种逻辑具有隐在性、本然性和主体性的特征，古典文化将这种逻辑称为“性”。

扬之水

何谓“适俗韵”？即是遵循工具时空（“俗”）的节律（“韵”），接受动物性的生存；何谓“爱丘山”？即是摆脱“俗韵”的限制，在价值时空的诗性境界中，成就灵性生命“爱”的“本”然。价值时空的逻辑（“性”）是不可视（“空”）的，然而却能在灵性生命源源不断的内省和提升（“功完行满”）中，亲身证得。此之谓“见性”。

扬之水

当它“随着时空的变化而形成为向着无限发展的‘精神实体’”，导向那“更宽广、更辉煌的一个新境地”，那“别有天地非人间”（李白句）的价值时空的时候，“刹那真如驻永恒”的生命理想就得以实现了。此之谓“返故乡”。

扬之水

灵性生命也有其生命能量，这种不受形体束缚的生命力量，古典文化称之为“魂”。

扬之水

“魂”的愉悦已超越肉体生命的层次，证入了价值时空的诗性境界。这也就是爱情和情欲的根本分别。

扬之水

“魂”是“气”，是一种精微的物质性的生命能量；它所依归的价值时空也径直称为“天”，明言其乃是宇宙间明明白白的一方处所，而并非寻常所谓幻境。这“魂”、这“天”、这有关灵性生命的一切，不仅是古代中国人每时每刻都在全身心地与之打交道的真实存在，更是古典诗歌的诗性源泉。

扬之水

人的人文生命在三维聚合系统中呈现为肉体生命和灵性生命经由融贯、冲突与化合而生成的新的生命形态。这种形态是状态性的、过程型的，它只能存在和活动于现实时空的维度中。这样的生命是外在生命的提升，是内在生命的落实。在生命巨系统中它更多地是作为肉体生命与灵性生命彼此发生关联的场所而存在的。人文生命是完整的，是物质（肉体）和精神（灵性）相统一的，古典文化中也常将“身”与“心”、“形”与“神”连言或相对言

扬之水

只有将“心田”的“种”和“此身”的“养”合在一处，方是真正完整的生命的“修行”。

扬之水

生命巨系统内部“神”与“形”的统一，是以“神”为主导的动态的统一，“形坏”意味着这种统一关系的瓦解，同时意味着现实人生的收结。如果说，肉体生命是必死（“坏”）的，灵性生命是不死（“不亡”）的；那么，人文生命就是“会死”的。

扬之水

思考，而后作出选择，这是人文生命存在的基本结构。工具时空的逻辑（“命”）是“定在”的，价值时空的逻辑（“性”）是自由的，那么，现实时空的逻辑（如这种选择本身）则是一种定在中的自由。古代中国人将人文生命称作“性命”，就是强调其灵性的、不受束缚的一个侧面。真正出于自心的选择必然千差万别，结果，每一个人都带着他对生命的独到理解来创造自己的人生世界，每一个时代亦都带着它对生命的独到理解来建构自己的文化精神。文化如此，亦然。

扬之水

工具时空的万事万物都是实证科学的解剖刀下的样品，然而现实时空却不行，人文生命勿宁说是透着灵性的、呈露着一切不可思议的精神体验的肉身。析言之，人的肉体的活动可以用科学模式加以规范，而人的灵性的生成却无法用科学的方法去探索，它是不可规范的、神秘的一片浑然。

扬之水

工具时空（“器”）与价值时空（“道”）完全打通，古代中国人的人文生命走成了一个完整的螺旋。这同样是中国型的古典的生命轨迹。

扬之水

　古代中国人相信人文生命自有其生命能量，这种既依附于形体又超越于形体之上的生命力量，古典文化称之为“魂魄”。

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“魂魄”的气化流行又本来感通万物，贯彻天地，这样，就自然地引导出了古典文化对于“万物皆有生命”的信念：万物皆气之聚散，亦皆生命之流行。万物之生命力量互相贯通，泯然无间，生生不息，周流不已，共同构成浩大无涯的宇宙大生命。

扬之水

生命只有提升到宇宙大生命的高度，汇入大化川流之中，才有真正的意义可言。这是一种宏大的天人境界。正是基于此，近代文化才有可能将辩证回环的个体生命延展为民族的生命、时代的生命，升华为天地的生命、宇宙的生命，从而实现了中华生命精神的超越发展。